Блог Библеистика

Почему Рахель украла терафимов?

2011-11-16T06:00:00.000+01:00

Полная многочисленных обманов, библейская история о Иакове достигает своей кульминации в рассказе о побеге Иакова из дома Лавана. Проработав 20 лет пастухом у своего тестя Лавана, Иаков решает сбежать от него, пока тот занимается стрижкой скота. Собрав своих жен и служанок, погрузив многочисленное имущество на верблюдов, Иаков уходит в Ханаан, в дом отца. Узнав о бегстве зятя, Лаван догоняет беглеца и предъявляет ему обвинение в том, что он украл его терафимов, домашних богов, которые действительно были украдены любимой женой Иакова - Рахелью (Быт. 31:19).

Почему Рахель украла терафимов? Иудейская традиция предполагает, что из самых благочестивых побуждений - прародительница еврейского народа хотела отстранить дом отца от язычества - поклонения домашним идолам (Берешит Рабба к Быт. 31:19). Поздний мидраш (Танхума Ваййеце, §12) подходит к этому вопросу более прагматически - чтобы идолы не рассказали Лавану о бегстве Иакова. Большинство средневековых иудейских комментаторов (Ибн Эзра, Рашбам, Кимхи) поддерживают эту мысль, и только Раши согласен с благочестивыми побуждениями Рахели. В "Пирке де раби Элиезер" оба мнения объединены: "Рахель для того украла терафимов, чтобы те не рассказали Лавану, что Иаков сбежал. Но не только для этого, еще чтобы удалить идолопоклонничество из дома отца".

Ранее автор "Пирке де раби Элиезер" замечает: "Откуда мы знаем, что терафимы говорят? Из слов: терафимы говорят пустое" (Зах. 10:2):
У Йахве просите дождя в весеннюю пору,
Йахве создает молнии и посылает дождь,
Дает пропитание человеку и траве в поле.
А терафимы говорят пустое, колдуны видят неправду,
Толкователи снов врут и утешают ложью.

Очевидно, терафимы - это вид оракулов, которые имели способность предсказывать дождь, или в нашем случае рассказать Лавану о бегстве Иакова. Что-то такое имел в виду автор Палестинского Таргума (перевода Еврейской Библии на арамейский язык), который сразу после сообщения о краже терафимов вставил отступление о мрачном ритуале некромантии "Они приносили в жертву мужчину-первенца, отрезали ему голову, посыпали ее солью и пряностями, затем писали заклинание на золотой пластине, которую клали ей под язык. Затем голову устанавливали на стене и она с ними говорила. Вот такому поклонялся их [Лии и Рахели] отец."

Сложно сказать, представлял ли автор Таргума терафима в виде отрезанной головы или это замечание было вызвано ассоциацией с языческим культом. Даже если терафимы умели разговаривать, они были не единственные, кто мог бы рассказать Лавану о том, что его зять сбежал, поэтому попробуем подыскать другое объяснение краже. Библия не дает нам достаточно данных чтобы составить представление о том, что же такое терафим. В Библии это слово встречается 15 раз, и больше оно не встречается ни в каких родственных языках. Слово תרפים может означать как множественное число, так и единственное, в последнем случае конечная ם - это результат так называемой мимации, характерной для заимствованных слов, таких как, например אורים и תמים (A. Jirku "Die Mimation in den nordsemitischen Sprachen und einige Bezeichnungen der altisraelischen Mantik"). Заимствование могло произойти из хеттского языка, в котором tarpi - это дух, демон.

В хеттских текстах демон tarpi обычно встречается в паре с демоном annari, первый из которых злой, а второй - добрый. Эти демоны идентичны вавилонской паре lamassu и shedu. В древнем хеттском мифе tarpi вместе с другими вредными вещами помещают в бронзовый котел, закрывают свинцовой крышкой и отправляют на дно морское. Подобный мотив встречается и в Еврейской Библии в одном из семи видений пророка Захарии (Зах. 5:5-11), в котором женскую фигуру, изображающую злые чары, помещают внутрь сосуда, закрывают свинцовой крышкой и оправляют в Вавилон.

Этимилогия слова терафим - это не единственная нить, связывающая Еврейскую Библию с древними документами, найденными на территории Анатолии. Современные ученые часто говорят о параллелях между библейскими сюжетами о патриархах и текстами из Нузи - хурритского административного центра, обнаруженного в ходе археологических раскопок на территории современного Ирака. В период с 1925 по 1933 гг. американские ученые нашли около 5000 клинописных таблиц, датированных ок. XIII в. до н.э., представляющих собой семейные архивы. Эти документы проясняют некоторые моменты из отношений героев цикла о патриархах: усыновление женами Иакова детей рабынь, важность отцовского благословения, и, возможно, истории с женой-сестрой.

Один их этих документов (C.J.Gadd, Tablets from Kirkuk, 1926г, номер 51) немного проясняет и нашу историю с терафимами.

Нашви из дома Ар-шенни усыновляет Вуллу из дома Пухи-шенни. За это Вуллу должен обеспечивать Нашви едой и одеждой до конца его дней. Когда Нашви умрет, Вуллу наследует его землю. Однако, если у Нашви родится сын, то Вуллу и родной сын Нашви должны поделить землю пополам. Кроме того, родной сын Нашви получает богов Нашви. Однако, если Нашви умрет без сына, то богов получает Вуллу. Также Нашви отдает свою дочь, Нугую, в жены Вуллу. Если впоследствии Вуллу разведется с Нугуей, то он должен возвратить земли и дома Нашви, и заплатить штраф в мину серебра и мину золота.

Сходство сюжетов очевидно: в обоих ситуациях зять живет в доме тестя и речь заходит о владении домашними богами. Документ из Нузи оговаривает, кому будут принадлежать боги после смерти их хозяина, то есть устанавливает правило старшинства. Таким образом, владение терафимами аналогично первородству, а вопрос "почему Рахель украла терафимов" имеет тот же ответ, что и вопрос "Почему Иаков обманом завладел первородством". Ответ нужно искать в национализме автора, который свой народ считает лучше соседних, а его истории выстраивают фундамент этому представлению. Соседние эдомиты оказались на низшей ступени, потому что их прародитель Эсав продал свое первородство брату - предку израильтян Иакову, а арамеи уступают израильтянам из-за того, что терафимы были украдены из дома их предка Нахора, деда Лавана. В том же ключе можно понять и историю о Лоте и его дочерях - предки моавитов и аммонитян появились в результате незаконных отношений.

Каким был исторический фон, на котором создавались эти истории? Национализм присущ всем, и угнетенным народам, и угнетателям, но угнетенные народы обычно создают легенды о том, почему они оказались в таком бедственном положении. Рассказы Йахвиста имеют совсем другой оттенок - сегодня мы назвали бы его великодержавным шовинизмом. Это говорит нам о том, что автор Йахвиста жил в золотой век израильской истории - период Давида и Соломона.

См. также
Моше Гринберг, Another Look at Rachel's Theft if the teraphim, JBL 81 (1962)
V.H. Matthews, D.C. Benjamin, Old Testament parallels: laws and stories from the ancient Near East
B.J. Collins Hittites and Their World

Йахве - умирающий и воскресающий бог?

2011-08-19T07:13:00.007+02:00

Обеспокоенность древних плодородием земли, скота и людей нашла выражение в распространенном на Ближнем Востоке мифе об умирающем и воскресающем божестве. В большинстве эти мифы имеют сходный мотив. Божество, обеспечивающее плодородие, вступает в конфликт с божеством, олицетворяющим смерть, которое его побеждает, в результате чего в мире людей наступает период неплодородия. На поиски пропавшего божества отправляется его супруга, находит мужа и его восстанавливает, и в мире людей снова наступает период плодородия.

Пример такого мифа мы находим в угаритском эпосе о Баале. Баал, ханаанский бог-громовержец, побеждает бога водного хаоса Йамма, за что глава пантеона Эл дарит ему дворец - знак выдающегося положения в божественной иерархии. На пиру в свою честь Баал отказывается оказать знаки почтения богу смерти Моту и в последующей битве оказывается побежденным, попадая в мир мертвых. В поисках Баала богиня Анат вступает в сражение с Мотом и побеждает его, а Баал вырывается из подземелья и в решающей схватке умертвляет Мота и в мире наступает весна. Подобные мифы известны в Греции (Адонис и Персефона), Египте (Осирис) и в Междуречье (Таммуз и Иштар). В библейской религии такому мифу нет места. Смена времен года, согласно Библии - это не результат поочередной победы и поражения божества плодородия, а следствие Божественного установления: "до конца света сев и жатва, жара и холод, лето и зима, день и ночь не прекратятся". (Быт. 8:22).

Однако, как свидетельствуют археологические открытия, религия древних израильтян значительно отличалась от той, что представлена в Еврейской Библии. Собственно, и библейские тексты не скрывают, что среди израильтян был распространен культ Баала - умирающего и воскресающего бога.

Еврейская Библия также свидетельствует о том, что в процессе вытеснения культа Баала из израильской религии, происходил перенос качеств Баала в сферу действия Йахве. Библейский Бог ассоциируется с ветром, облаками, дождем, молниями и громом (Исх. 19:9,16, Ам. 4:7, Наум 1:3, Пс. 77:18-19). Йахве, а не Баал дает "небесную росу" и "жир земли" (Быт. 27:28).

Убийство Левиафана. Гравюра Гюстава Доре, 1865 г.

Цикл рассказов о пророке Илье содержит описание состязания между пророками Баала и Ильей - пророком Йахве. Целью состязания стала способность пророков вызвать дождь, и тем самым обеспечить плодородие земли, и именно пророк Йахве вышел победителем, показав, что плодородие земли зависит не от Баала, а от Йахве. Более того, традиция в которой Баал побеждает бога водного хаоса также была перенесена на израильского Бога: Йахве побеждает Левиафана (Ис. 27:1), Йамма (море) и морских чудищ таннин (Пс. 74:13-14).

Однако, нигде в Еврейской Библии не упоминается о традиции, в которой побежденный Йахве умирает и сходит в подземный мир, чтобы победить смерть и воскреснуть.

Поклонялись ли израильтяне Йахве как умирающему и воскресающему божеству? Попробуем найти в Библии следы такого культа, которые могли остаться как в полемике, где библейские авторы сознательно упомянули бы о таком культе, так и в образах, которые использовали библейские авторы, не ассоциируя их связь с нежелательным культом.

Первое возможное свидетельство - "спящий" Йахве, которого "будят" в критической ситуации, как, например в Пс.44:24. В книге "Ветхий Завет и его мир" советский востоковед И.Ш.Шифман на основании этого стиха сделал предположение о том, что Йахве был умирающим и воскресающим богом. Этот стих автор переводит так:

Проснись, почто спишь, мой Господь?!
Пробудись, не покидай навечно.

По мнению Шиффмана, этот текст "позволяет думать, что Яхве был умирающим и воскресающим богом, и что существовал обряд пробуждения Яхве от смертного сна".

Раз уж речь зашла о псалмах, стоит сделать краткое введение. Псалмы принято довольно условно делить на "плачи" или "молитвы", "гимны", "благодарственные песни", "царские псалмы", "песни Сиона" и др. 44-й псалом относится к группе "плачей" или "молитв" адресованных Богу в моменты национальных или индивидуальных кризисов. Такие псалмы обычно состоят из следующих компонентов:

- историческое введение
- жалоба,
- просьба о помощи,
- подтверждение верности и
- клятва восхвалить Бога после окончания кризиса.

Примеры других псалмов этой группы включают 60, 74,79, 80, 83, 85, 90, 94, 123 и 137. 44-й псалом - это национальный плач после военного поражения, представляющий собой противоположность победному гимну (Суд. 5), исполняемому после победы над врагами. После обращения к Богу "О Йахве!" автор переходит к перечислению событий славного прошлого, переданных традицией, в которых народ с Божьей помощью побеждал врагов. Идя на битву, воины, окрыленные таким прошлым были обречены на победу, и тем горше стало поражение. Теологическая проблема, которая волнует автора псалма - как так получилось, что народ был верным своему Богу: "мы о Тебе на забывали, и условия Твоего договора не нарушали." а Бог свой договор нарушил:

"если будешь Меня слушать соблюдать все, что я скажу, то я буду враждебным к вашим врагам и буду сражаться с вашими недругами" (Исх. 23:22).

Очевидно, Бог не вышел на сражение. Почему так произошло - автор не дает ответа. Бог отверг Свой народ в этой битве, и в финальной молитве народ просит "не отвергать навсегда". Именно об этом идет речь в конце 24 стиха (а не о вечном сне, как можно понять из перевода Шиффмана).

Остановимся подробнее на 24 стихе - начале просьбы о помощи. עורה למה תישן אדני "Проснись, почему спишь, Господь?" Глагол, стоящий в императиве עור, действительно имеет значение "проснись", однако в военном контексте означает "выходи на бой", так же как и в победном гимне Суд. 5:12 - "Проснись (т.е. выходи на бой), Дебора". Соответственно, ישן нужно понимать не буквально "спать", а "не участвовать в битве". Битва проиграна, но война продолжается.

В 27-ом, заключительном стихе псалма, народ восклицает: "Восстань, помоги нам!". Восстань קומה, означает не "восстань из мертвых", а боевой клич, которым начинали сражение, и о котором говорится в Чис. 10:35 "И когда приносили Ковчег, Моисей говорил - Восстань Йахве, пусть рассеются твои враги, и побегут от тебя твои неприятели".

Таким образом, детальный анализ Пс. 44:24 показывает, что не обязательно привлекать мифологический мотив умирающего и воскресающего божества, чтобы понять, о чем хотел нам сказать автор. Другие примеры, где встечается образ "спящего и пробуждающегося" Йахве (Пс. 7:7-8, 59:5-6, 78:61-66) также не дают оснований для гипотезы о существовавшем культе умирающего и воскресающего Йахве.

Однако, "спящий и пробуждающийся" Йахве - это не единственный возможный след культа умирающего и воскресающего божества в Еврейской Библии. Другой такой гипотетический след - это стандартная формула клятвы חי יהוה "Жив Йахве!", а также фраза из Книги Иова ואני ידעתי גאלי חי "ибо я знаю, что мой мститель жив" (Иов. 19:25). Оба древнееврейских выражения имеют параллели в угаритском цикле о Баале.

Особенно интригует параллель с Иовом. После того, как дева Анат расправилась с Мотом, верховный бог Эл говорит:

Пусть небо прольется маслом,
пусть долины потекут медом.
Я и узнаю, что Доблестный Баал жив (wid' khy aliyn b'l)
и что Принц, Господин земли, есть.

Нет сомнений, что "жив" здесь нужно понимать именно в контексте умирающего и воскресающего божества. Шведский ориенталист Geo Widengren считает, что поразительное сходство этого фрагмента с фрагментом из Книги Иова может говорить о связи Иов. 19:25 с культом умирающего и воскресающего бога. Другие ученые считают, что параллель случайна, указывая на совершенно различные контексты сцены из цикла о Баале и 19-й главы Книги Иова.

Формула клятвы "Жив Йахве" также не может не наводить на мысль о связи с культом умирающего и воскресающего божества. В этой связи необходимо отметить Ос. 4:15, стих в котором пророк, после обвинения израильтян, жречества и ложных культов, заявляет:

А ты, Израиль, не навлекай на себя беду.
Не входи в Гилгал,
Не ходи в Бет Авен,
Не клянись "Жив Йахве..."

Вполне понятно, почему Осия запрещает израильтянам посещать ханаанскаие культовые центры в Гилгале и Бет Авене. Но почему пророк также против традиционной клятвенной формулы "Жив Йахве..."? Widengren считает, что Осия видит в такой формуле отражение культа умирающего и воскресающего Йахве, и, естественно, отвергает ее, как про-ханаанскую.

Дополнительное подтверждение своему аргументу Widengren находит в Пс. 18 (= 2 Сам. 22), где формула "Жив Йахве" (Пс.18:43) встречается как вступление к восхвалительной части псалма. 18-й псалом считается одним из самых про-ханаанских текстов Еврейской Библии. Герой поэмы, погибая в смертельной схватке, кричит о помощи. Йахве, услышав крик, в образе огнедышащего дракона ("от ноздрей поднимается дым, из пасти - пожирающее пламя") вызывая землетрясение, спускается со своего небесного дворца на грозовой туче, седлает херувима и летит на крыльях ветра спасать героя. Воскликнув громовым голосом и послав на землю молнии, от чего обнажается дно океана, Йахве выхватывает героя из глубоких вод, который начинает свое восхваление словами "Жив Йахве!".

Многие комментаторы считают этот псалом адаптацией ханаанской поэмы о борьбе Баала против бога водного хаоса Йама и бога смерти Мота. В контексте ханаанской традиции "жив Баал" означает то, что он восстал из царства мертвых. Следует ли из формулы "жив Йахве" то, что и библейской бог когда-то умирал и воскресал? Скорее всего - нет. Формула могла войти в израильскую религию так же, как вошли остальные атрибуты баализма - в процессе вытеснения культа Баала. Именно об этом, возможно и говорит Ос. 4:15, протестуя против клятвы именем Йахве с использованием формулировки клятвы Баала, так же как он протестует против поклонения Йахве в традиционных культовых центрах баализма.

Поиски в Еврейской Библии следов культа Йахве как умирающего и воскресающего божества не дали убедительных результатов. "Спящий" и "разбуженный" Йахве - это терминология означающая бездействие божества, которое привело к кризису, "Восстань, Йахве" - это древняя национальная формула, вряд ли имеющая отношение к мифологии ханаанцев. Наиболее обещающей выглядит стандартная клятва "Жив Йахве", однако, и она не дает оснований для гипотезы об умирающем и воскресающем Йахве. Возможно, формула попала в культ Йахве вместе с другими атрибутами ханаанского Баала - бога плодородия и погоды. Почему Бог израильтян не позаимствовал способность Баала сходить в мир мертвых и выходить обратно? Возможно, здесь дело в том, что израильский Бог не проигрывает. В любом случае, этот "недостаток" еврейской религии с лихвой компенсировало христианство.

Рождение и смерть библейского минимализма

2011-06-25T08:30:00.005+02:00

Bibilical Archaeological Review 37:03, May/Jun 2011
Yosef Garfinkel
Йосеф Гарфинкель

Так называемый «библейский минимализм» приобрел современную форму в результате ряда метаморфоз. Его развитие началась около тридцати лет назад и с тех пор, приверженцы «минимализма» непрерывно участвуют в дискуссиях о степени историчности событий, описанных в Еврейской Библии. Тогда, в середине 1980-х годов, основная полемика развернулась вокруг проблемы датирования окончательного текста Еврейской Библии. В ту пору последователи минималистской школы утверждали, что Еврейская Библия могла быть написана только в эллинистический период, т.е. почти через 700 лет после времен царствования Давида и Соломона, и что библейские повествования представляют собой лишь литературное творчество.


Niels Peter Lemche	Thomas Thompson	Philip Davies	Keith Whitelam

Основали эту позицию профессора Копенгагенского Университета Niels Peter Lemche и Thomas Thompson, а также ученые из Англии Philip Davies и Keith Whitelam. По названиям их книг видно, что эти ученые посвятили себя поиску исторического Израиля библейского периода, если, конечно, исторический Израиль вообще тогда существовал. Например: Древний Израиль: Новая история Израильского общества (Lemche,1988); Ранняя история Израильского народа (Thompson, 1992); В поисках «Древнего Израиля» (Davies, 1992); и Изобретение Древнего Израиля (Whitelam,1997).

Значительное внимание в дискуссиях минималистов уделялось Библейскому повествованию о событиях 10 века до н.э., т.е. временам царствования Давида и Соломона, - периоду, известному как Объединенная Монархия. Круг обсуждаемых вопросов, касающихся этого периода, составляли вопросы о том, существовала ли объединенная монархия, являлись ли Давид и Соломон царями реального государства, жили ли они в действительности, или были лишь литературными персонажами библейских писателей. В то время не было обнаружено ни одного упоминания о Давиде в не-библейских источниках, поэтому для минималистов царь Давид был «почти таким же историчным героем, как легендарный Король Артур».

Арамейская стела из Тель Дана (IX век до н.э.) с упоминанием "Дома Давидова"

Едва минималисты сформулировали свою позицию, как она была серьезно надломлена археологическим открытием. В 1993 и 1994 годах в ходе длительных раскопок в Тель Дане, проведенных под руководством Авраама Бирана (Avraham Biran) из Еврейского Объединенного Колледжа в Иерусалиме, были найдены несколько фрагментов арамейской стелы. Исторические ссылки, содержащиеся в надписи, и палеографический анализ позволили датировать стелу 9-м веком до н.э. В этом тексте явно упоминался царь Израиля и царь «Дома Давидова» (на иврите, bytdwd), то есть царь из династии Давида. Это открытие повлекло за собой пересмотр текста того же периода на хорошо известной стеле моавитского царя Меши, обнаруженной более века назад. Андре Лемер (André Lemaire), ведущий палеограф университета Сорбонны, идентифицировал в этом тексте еще одну ссылку на Дом Давида, что впоследствии подтвердил другой палеограф, Эмиль Пуэш (Émile Puech) из Французской Библейско-археологической Школы в Иерусалиме.

Стела моавитского царя Меши (IX век до н.э.)

Таким образом нам известно, по крайней мере, одно, а возможно, и два четких свидетельства существования династии Давида. Свидетельства относятся к девятому веку до нашей эры, т.е. отстоят лишь на 100-120 лет от времени царствования Давида. Это доказательство того, что Давид был исторической фигурой и отцом-основателем династии, привело к краху минималистской парадигмы, в которой Давид имел статус лишь мифического героя. Давид существовал, был царем и основателем династии.

В панике минималисты высказали разнообразные предположения, которые на сегодняшний день кажутся смешными, в частности, о том, что bytdwd на иврите следует понимать не как Дом Давида, а как место под названием Бетдод, по аналогии с хорошо известным географическим названием Ашдод. Согласно другим гипотезам минималистов betdwd означает "Дом дяди", "Дом с котлом" или "Дом Возлюбленного". Сегодня подобные объяснения могут расцениваться только как кризис парадигмы, ибо они представляли собой собрание безосновательных аргументов, замаскированных под научные изыскания с помощью ссылок, сносок и публикаций в профессиональных изданиях. Стела из Тель Дана завершила первый этап полемики относительно историчности еврейской Библии и ярко продемонстрировала, что минималистская мифологическая парадигма была лишь современным мифом.

После краха мифологической парадигмы минималисты разработали новую стратегию, согласно которой, археологические находки, ранее приписываемые периоду Давида и Соломона, теперь должны быть датированы не началом десятого века до н.э., а его концом или даже девятым веком до н.э. Стратегия основывалась на археологических исследованиях, а ее ведущим разработчиком и инициатором стал Исраэль Финкельштейн из Тель-Авивского Университета. Точка зрения основана на так называемой "низкой хронологии", в отличие от традиционной (или высокой) хронологии.

Israel Finkelstein

Суть ее в следующем: Археологический период, называемый археологами первой фазой железного века ( железный век I) в Иудее и Израиле был временем аграрных общин с племенной социальной организацией. В библейской традиции этот период описывается, как период Судей. Следующий период,- железный век II, связанный с развитием городского общества и централизованной государственной организации, описан в библейской традиции как период Царей. Среди ученых по этому вопросу царит всеобщее согласие. Аналогично, достигнут консенсус и в том, что Давид и Соломон царствовали в период приблизительно с 1000 по 925 гг. до н.э. Возникает вопрос, в какую фазу железного века, первую или во вторую (более точно, в железный век IIA) попадает этот период в приблизительно 75 лет? Иначе говоря, были ли характерны для Иудеи и Израиля периода Давида и Соломона аграрные общины (железный век I) или городское общество с централизованной государственной организацией (железный век IIA)?

Согласно традиционной хронологии, переход от первой фазы железного века (аграрных общин) ко второй фазе (урбанизированные, централизованные общества) произошел около 1000 г. до н.э. Традиционная хронология, таким образом, относит времена правления Давида и Соломона ко второй фазе железного века, делая их правителями урбанизированного общества с централизованной организацией. Передвинув дату перехода от железного века I к железному веку II на сто лет вперед, минималистам удается оставить Давида и Соломона в первой фазе железного века. Все великолепные археологические памятники, в том числе и монументальная архитектура, которые ранее датировались временами Давида и Соломона, теперь становятся приписанными к более поздним временам. А бедные археологические материалы, ранее приписанные к до-государственному периоду Судей (в библейской терминологии) теперь стали свидетельствами уровня развития общества во времена Давида и Соломона.

Низкая хронология Финкельштейна переместила дату перехода от железного века I к железному веку IIA в приблизительно в 925 г. до н.э. Еще более экстремальная «ультранизкая» хронология сдвинула этот переход еще значительнее, - к 900 г. до н.э. (Ayelet Gilboa и Ilan Sharon, 2003). Согласно низкой хронологии, урбанизация в Израиле и Иудее произошла только в конце десятого века до нашей эры, поэтому Давид и Соломон могли быть всего лишь местными племенными вождями, но не правителями царства. Сторонники низкой хронологии делают главный упор на радиоуглеродное (C-14) датирование органических остатков, найденных в ходе археологических раскопок, например, остатков дерева или оливковых косточек. В течение последнего десятилетия, сотни органических образцов из памятников эпохи железного века I были отправлены в лаборатории для радиометрического датирования, с целью подтвердить или опровергнуть низкую хронологию. Несмотря на научное освещение, которое может показаться свидетельствующим о точности метода, даты, полученные с помощью радиоуглеродного анализа, часто весьма неточны. Органический материал, используемый в тесте, может быть как долгоживущим, как дерево, так и короткоживущим, как, например, оливковые косточки. Поэтому не всегда возможно стратиграфически четко зафиксировать культурные слои, соответствующие железному веку I или железному веку II. Археологический слой образца может быть узким, длящимся всего несколько лет, или широким, распространяющимся на век и более. Кроме того, никто не сомневается в том, что для получения более надежных дат, необходима калибровка полученных данных, которую можно провести несколькими различными способами. Наконец, результат дает нам только вероятность того, что материал возник во временной диапазон, полученный С-14 анализом; и чем шире этот диапазон, тем выше вероятность того, что истинный возраст образца в него попадет. Из-за всех этих погрешностей и искажающих эффектов, для получения убедительных результатов тестированию должны подвергаться множество образцов.

Попытки подтвердить или опровергнуть низкую хронологию выявили различные проблемы, связанные с радиоуглеродной датировкой. Решив эти проблемы, сторонники низкой хронологии без колебаний заявили, что результаты датирования сотен образцов четко поддерживают низкую хронологию. С другой стороны, те же самые данные использовались для подтверждения традиционной высокой хронологии. Действительно, довольно странно видеть как один и тот же корпус радиометрических дат используется для подтверждения как высокой, так и низкой хронологий.

Ворота Мегиддо

Совсем недавно был проведен радиоуглеродный анализ более надежных образцов из Мегиддо (слой K-4), Йокнеама (слой XVII) и Тель Кисона (слой 9а). Все образцы для тестов были обнаружены в Изреельской Долине и равнине Акко, то есть в северном Израильском царстве. Указанные слои относятся к поселениям конца эпохи железного века I. Напластования сопровождались разрушением, что позволяет их датировать более надежно. Результаты исследования были получены в 2007 году Финкельштейном и его коллегой Eli Piasetzky, хотя и не публиковались до 2009 года. Результаты дают некалиброванную средневзвешенную дату разрушения - 2852 ± 13 лет до настоящего времени. После калибровки дата разрушения приблизительно соответствует 1000 г. до н.э. Это именно та дата, на которую уже много десятилетий указывает традиционная высокая хронология. Стало быть, Финкельштейн не только основал низкую хронологию, но и похоронил ее.

Однако, это еще не конец истории. Радиоуглеродные данные из других мест на археологической карте северного Израильского царства действительно подтверждают мнение о том, что археологические материалы железного века IIA могут быть датированы концом Х века до н.э. И это, конечно, на руку минималистам. Однако, серия радиоуглеродных дат получена для памятников Израильского царства и не отвечает на вопросы, относящиеся к Иудее (откуда происходит Давид).

Наши раскопки, в течение последних четырех лет проводимые в Хирбет Кейафе, опровергли точку зрения, утверждающую, что Иудея до конца Х века до н.э была аграрным обществом, и что Давид и Соломон не могли царствовать в обществе с реальной централизованной организацией.

Хирбет Кейафа представляет собой хорошо укрепленное поселение, расположенное в Иудее на филистимской границе. Существование такого поселения свидетельствует о высокоразвитом обществе. Кроме того, за исключением небольшого заселения города в эллинистический период и Византийской крепости в верхней его части, Хирбет Кейафа, фактически является памятником одного периода. И этот период, с определенностью, - железный век IIA. Это кратковременное поселение прекратило свое существование с уничтожением города. Должно ли поселение в Кейафе быть датировано периодом царствования Давида и Соломона, или же оно относится к концу десятого века, когда последующие цари правили отдельно над Иудеей и Израилем?

Радиоуглеродный анализ короткоживущих оливковых косточек показал, что этот хорошо укрепленный город не может быть датирован позднее 969 г. до н.э. (с доверительной вероятностью 77.8 %). Эта дата попадает в период царствования Давида (ок. 1000-965 до н.э.), и является слишком ранней для правления царя Соломона (ок. 965-930 до н.э.). Укрепленный город Кейафа доказывает, что эпоха железного века IIA началась в Иудее в самом конце XI-го века до нашей эры, что делает парадигму низкой хронологии ничем иным, как современным мифом.

Если вы думаете, что это конец минимализма, вы ошибаетесь. А что, если Хирбет Кейафа, город на израильско-филистимской границе, не израильское (точнее, иудейское) поселение, а филистимское? Так начался новый виток в эволюции минималистского подхода. Основной тезис минималистов теперь формулировался очень просто: даже если Давид был исторической фигурой (принимая во внимание стелу в Тель Дане), и даже если переход от эпохи железного века I к эпохе железного века IIA произошел в Иудее в конце одиннадцатого века до н.э. (согласно радиометрическому датированию материалов из Хирбет Кейафы), в десятом веке до н.э. все еще не существовало Иудейского царства, а Хирбет Кейафа, располагаясь на иудейско-филистимской границе, является филистимским поселением, - частью царства Гат (Тель Эс-Сафи), находящегося менее чем в 10 милях к западу от Кейафы (Nadav Na’aman, 2008).

Мы считаем, что Кейафа не филимстимский город по следующим причинам: (1) В Кейафе не обнаружены кости собак или свиней, в то время как в Гате (Тель эс-Сафи) свиньи и собаки были частью рациона жителей, о чем свидетельствуют обнаруженные там костные останки. (2) Главный вход в Кейафу ориентирован скорее на Иерусалим, чем на Филистию (3) Поселение в Хирбет Кейафе окружено двойной, или казематной, стеной. Городские стены такого типа, неизвестны в Филистии, но характерны для Иудеи. (4) В Филистии были фортифицированы лишь крупные города (пять из них упомянуты в Библии: Ашкелон, Ашдод, Газа, Гат, и Экрон). Не известно ни одного небольшого филистимлянского укрепленного поселения, тогда как в Иудее такие поселения были. (5) Согласно заключениям нашего специалиста по эпиграфике Аггея Мисгава (Haggai Misgav), ныне широко известный остракон из Кейафы написан "прото-ханаанским" письмом на еврейском языке. Недавно опубликованная надпись из Гата содержит индоевропейское имя, что говорит о том, что хотя филистимляне и писали "прото-ханаанским" письмом, язык, у них, вероятно, был индоевропейский.

Остракон из Хирбет Кейафы

Полагаю, даже если нам и удалось бы убедить сомневающихся в том, что Кейафа не филистимский город, нам пришлось бы затем доказывать, что это поселение не принадлежало, по меньшей мере, семи другим автохтонным народам, упомянутым в Библии: Хеттеям, Гергесеям, Аморреям, Хананеям, Ферезееям, Евеям и Иевусеям (Второзаконие 7:1).

Вывод о том, что период IIA в железном веке соответствует концу десятого столетия до н.э., основан на радиоуглеродном датировании образцов из северного Израильского царства. Эти образцы были взяты из таких мест, как Мегиддо, Тель-Рехов, Тель-Дор и Хацор, но не из городов на юге, таких как Арад, Беэр-Шева, Лахиш, или более ранних наслоений Тель Бет-Шемеша. Более того, даже для северных районов, сторонники низкой хронологии часто опираются на образцы не самого начала периода IIA, а более позднего уровня этого периода (как, например, в Мегиддо). Очевидная методологическая ошибка сторонников низкой хронологии в том, что они определяют дату начала периода по образцам более поздних этапов.

Как ни парадоксально, радиометрические серии дат, на которые ссылаются сторонники низкой хронологии, также подтверждают хронологическую последовательность, описанную в библейском повествовании. Библия ясно говорит, что первым было основано царство израильтян со столицей в Иерусалиме (в начале десятого века до нашей эры), а затем, около 80-ти лет спустя было основано северное Израильское царство. Самария - столица северного царства, была построена через 120 лет после того, как Иерусалим стал столицей единого царства. Некоторые современные исследователи пытаются обратить последовательность событий, переданных Библией, утверждая, что, поскольку библейское повествование подвергалось редактированию и, вероятно, было написано сотни лет спустя описываемых событий, оно не может рассматриваться как надежное историческое свидетельство. Поэтому они убеждены в том, что наше историческое понимание должно быть основано на источниках из Месопотамии и Египта. Вне Библии, Израильское царство впервые упоминается в ассирийских царских надписях и на стеле царя Меши, датируемой серединой девятого века до н.э. И только гораздо позже,- в конце восьмого века до нашей эры, ассирийский монарх Сеннахирим упоминает Иудейское царство. На основании этой последовательности некоторые минималисты создали новую парадигму, согласно которой, вопреки библейскому повествованию, северное Израильское царство сформировалось первым, а Иудейское царство возникло только два столетия спустя.

На первый взгляд, низкая хронологии поддерживают новую парадигму, поскольку она датирует города эпохи железного века IIA, главным образом, концом десятого и началом девятого века до н.э. Однако, поскольку географически эти серии радиометрических дат относятся к северному Израильскому царству, они указывают на то, что строительная деятельность в Израильском царстве началась в девятом веке до нашей эры. Однако именно об этом и говорит библейская традиция - северное царство построено как раз в это время. Ошибка в рассуждениях сторонников низкой хронологии состоит в применении этих результатов к датированию Иудейского царства, в результате чего они утверждают, что урбанизация в Иудее также началась только в девятом веке до нашей эры.

Каждое из этих царств нужно датировать самостоятельно. Независимые датировки показывают, что Иудейское царство возникло около 1000 г. до н.э., об этом свидетельствуют радиометрические результаты из Хирбет Кейафы. северное Израильское царство, с другой стороны, возникло около 900 г. до н.э., о чем свидетельствуют радиоуглеродные даты, полученные из северных областей. Библейская традиция и радиометрическое датирование, таким образом, поддерживают друг друга. Идея сторонников низкой хронологии о том, что образование и расцвет Израильского царства произошли раньше, чем создание Иудейского царства - это опять-таки очередной современной миф.


Кувшин из Хирбет Кейафы	Ручки кувшинов из Кейафы с отпечатками пальцев

Археологические находки из Кейафы являются надежным основанием для вывода о том, что в начале десятого века до нашей эры в Иудее существовали урбанизированное общество и первичная администрация. В поселении обнаружены более 20 глиняных сосудов вытянутой, кувшинообразной формы с узким коротким горлышком, округлыми плечиками и относительно небольшим дном. На ручках большинства из этих сосудов обнаружены отпечатки одного или двух пальцев. Эти керамические кувшины, вероятно, использовались для сбора налогов в виде оливкового масла, вина и другой сельскохозяйственной продукции. Петрографический анализ глины показал, что керамика изготовлена в до сих пор не открытом производственном центре вблизи Кейафы. Эти стандартизованные сосуды десятого века из Кейафы, по видимому, являются предшественниками распространенных в восьмом веке до н.э сосудов с печатью l’melekh ("принадлежит царю") на ручках. Как посуда с l’melekh –ручками, так и наши кувшины из Кейафы с отпечатками пальцев, свидетельствуют о существовании централизованного общества с государственным регулированием.

Этот вывод убедительно подтверждается найденным остраконом с текстом на иврите, указывающим на существование в то время даже в этом далеком от столицы, Иерусалима, поселении грамотного общества с писцами. Более того, найденная надпись - это не просто свидетельство коммерческой сделки, это литературная композиция. Хотя мы едва ли можем восстановить текст остракона, очевидно, что он имеет отношение к этике и справедливости.

Раскопки в Кейафе показывают, что в начале десятого века до нашей эры, т.е. во времена Давида, в Иудее в стратегически важном пограничном положении уже существовал укрепленный город. Постройка ясно выражает градостроительную концепцию, объединяющую казематную городскую стену и примыкающие дома. Четыре других города с таким же городским планированием также обнаружены в Иудее, хотя они относятся к более позднему периоду. Эти города - Тель Бет-Шемеш, Телль Бейт-Мирсим, Телль эн-Насбех и Беэр-Шева. Раскопки в Кейафе показывают, что такая градостроительная концепция была развита уже во время царя Давида.

Как мог заметить читатель, я не использовал термин "Объединенное Царство" - общепринятое название царства Давида и Соломона, которое, как предполагается, включало в себя как северное Израильское, так и южное Иудейское царства (которыми Давид правил до завоевания Иерусалима из Хеврона в течение семи лет, см. 2 Сам. 5:5). Было ли действительно единое Израильское царство, с одной династией, правящей из Иерусалима над Иудеей и Израилем, нельзя установить путем раскопок в Кейафе. На сегодняшний день, укрепленные городские центры начала Х века до н.э. в районе cеверного Израильского царства не обнаружены. По этой причине я избегал термина Объединенное Царство. Однако, несомненно то, что Иудейское царство существовало уже в десятом веке до нашей эры как централизованное государство.

Ссылки:

Главы из книги И.Филькенштейна "The Bible Unearthed":
Кем были израильтяне?
Воспоминания о Золотом Веке?

Была ли реформа Иосии?

2011-05-19T06:47:00.033+02:00

Niels Peter Lemche , The Historian and the Bible, Essays in Honour of Lester L. Grabbe (2010) 11-19

William Brassey Hole, Царь Иосия очищает землю от идолов

Сегодня, когда внимание ученых сосредоточено не только на исследованиях самой истории, но и на том, каким образом люди прошлого в различных условиях конструировали свою историю, важное значение приобрел термин "культурная память". Культурная память связана не столько с самой историей, как часто ошибочно предполагают, сколько с тем, как люди создают свою историю. Для ученых, изучающих культурную память, не представляет особого интереса вопрос о том, много или мало сходства имеет эта сконструированная история с реальными событиями.

Рассматривая рассказ о реформе Иосии с позиций культурной памяти, мы попытаемся ответить на следующие вопросы: необходима ли реформа Иосии для воссоздания истории Израиля и не была ли эта реформа частью сконструированной истории, направленной на обоснование господства иудеев в Палестине в гораздо более позднее время.

Две версии рассказа о реформе царя Иосии.

Ветхий Завет содержит два повествования о реформе царя Иосии. Наиболее известное находится в 4 Цар. 22-23, другое - в 2 Пар. 34-35. Вступление 4 Царств 22 сопровождается обычными сведениями о царе: возрастом восшествия на престол, именем матери, и оценкой, данной ему автором. Иосия оценен как хороший правитель, равный Давиду. Затем внимание автора обращается к восстановлению Храма Йахве и находке книги закона, которую писец Шафан читает перед царем. После этого следует покаяние царя и далее передается пророчество Олдамы о том, что царь умрет в мире и глаза его не увидят бедствий, наведенных Йахве на Иерусалим. Глава 23 продолжается повествованием о том, как Иосия идет в Храм, и зачитывает там перед всем народом книгу закона. Вслед за этим, народ вступает в новый завет с Йахве, после которого приступают к очищению Храма. Из Храма выносят все языческие символы, а обитель Ашеры опустошают. Царь разрушает "высоты" (bamoth) по всей Иудее. Кроме того, он уничтожает bamah и жертвенник Иеровоама в Вефиле (однако, не упоминается о золотом тельце) вместе с остальными bamoth в городах Самарии. Служителей этих культовых объектов лишают жизни на своих алтарях. По возвращении в Иерусалим, царь организует празднование Пасхи, которая не отмечалась все дни израильских и иудейских царей. Эта часть повествования заканчивается одобрением царя Иосии, однако автор также объявляет о грядущей гибели Иерусалима и Иудеи. Конец рассказа о Иосии краток: он отправляется в Мегиддо, чтобы встретить фараона Нехо на пути в Сирию, и там погибает от его руки. Тело царя слуги хоронят в Иерусалиме

Изложение истории Летописцем (2 Пар. 34-35) близко к рассказу из 4 Царств, из чего ясно, что текст 4 Царств - это оригинальный источник версии Летописца. Однако, после небольшого введения, более короткого, чем в параллельном рассказе из 4 Цар. 22:1-2, описывая изменения в религиозной сфере, инициированные царем, автор распространяет реформы вплоть до колена Неффалимова. Следующий эпизод из рассказа Летописца о правлении Иосии сходен с параллельным эпизодом в 4 Цар.: священник Хелкия обнаруживает книгу закона в Храме и ее доставляют к царю, затем пророчица Олдама предрекает судьбу царя и Иерусалима. После этого, царь зачитывает закон перед народом, и очищает области, в которых жили израильтяне. Затем празднуется Пасха, регулируется храмовый культ, устанавливаются ежедневные обязанности священников, при этом особый упор делается на служение священников-левитов. В финале, с большими подробностями описывается празднование Пасхи. В конце истории нам сообщается, что так Пасха не отмечалась со времен Соломона. История смерти Иосии представлена у Летописца в более развернутом виде, мы узнаем, что Иосия несмотря на предостережение Йахве, произнесенное устами фараона, вышел в Мегиддо для сражения с египтянами, которыми руководил фараон Нехо. Там Иосия получает смертельное ранение и его доставляют в Иерусалим для погребения

Очевидно, что версия Летописца далеко не повторяет послушно рассказ из 4 Цар. Наблюдаются отличия в порядке событий, очищение Храма отделено от обнаружения книги закона. Изменена роль левитов, деятельность Иосии более масштабна, и распространяется гораздо дальше на север, вплоть до колена Неффалимова, тогда как в 4 Цар. упомянуты только города Самарии. По сравнению с 4 Цар., более обстоятельно описано празднование Пасхи, а мысль о том, что фестиваль не праздновали во времена царей, появляется только в конце этого описания, а не в начале, как в 4 Цар. Наконец, и это крайне занятно, описание смерти царя Иосии отличается от соответствующего короткого фрагмента в 4 Цар., и содержит странную информацию о том, что египетский царь сам сообщает Иосии волю Йахве. Ясно, что цели Летописца отличались от целей его девтерономического коллеги. Его Иосия вовсе не безупречен, хотя Летописец и сохранил вводный фрагмент с положительной характеристикой царя. Иосия пренебрегает волей Господа и потому наказывается. В его смерти слышны отголоски печальной участи Ахава(3 Цар. 22), который не внемля предупреждению, данному пророком Михеем, сыном Иемвлая, получает смертельное ранение в битве с арамеями, и умирает, сраженный вражеским лучником. В 2 Пар. 35:23 Иосию постигает та же участь, даже в его последнем распоряжении отдаются эхом слова Ахава из 3 Цар. 22:34.

Реформа Езекии.

Несмотря на зависимость от своего Vorlage (4 Цар.), позиция Летописца все же резко отличается,- Иосия для него не великий герой, и почести он воздает другому царю - Езекии (2 Пар. 29-32). Летописец в своем рассказе смещает акценты на аспекты или совсем не упомянутые, или непринципиальные для автора 4 Цар. В 2 Пар. преобладают две темы: реформа Езекии, которая включает множество элементов также встречающихся в истории Иосии, и служба священников в Храме. Фактически, Езекия начинает свою реформу немедленно после вступления на престол (2 Пар. 29). Вступительная часть истории Езекии касается служения левитов, завершаясь в 2 Пар. 31 подробным рассказом о реформе и подготовке Храма. При этом, версия Летописца передает в больших подробностях короткие заметки 4 Цар. о делах Езекии в Иерусалимском храме, но умалчивает о медном змее Моисея (4 Цар. 18:4).

Вторая часть повествования Летописца посвященного Езекии описывает празднование Пасхи (2 Пар. 30), - длинный рассказ, который завершается утверждением, что ничего подобного не происходило в Иерусалиме со дней Соломона (2 Пар. 30:26). В этом праздновании участвует весь Израиль, от Вирсавии до Дана. В отличие от автора 4 Цар., у Летописца не вызывает особого интереса история атаки, предпринятой ассирийским царем Сеннахиримом на Иерусалим, и он опускает большую часть соответствующего рассказа из 4 Цар

Автор 4 Цар. не делает акцент ни на Езекию как реформатора, ни на его Пасху (о которой и вовсе не упоминается). Честь возобновления празднования Пасхи принадлежит Иосии. Основное внимание автора 4 Цар. направлено на отношения Езекии с Сеннахиримом и ассирийской армией, и на чудесное спасение Иерусалима

Ясно, что девтерономический историограф не намерен продвигать Езекию в ущерб своему собственному герою - Иосии. Единственное мнение, в котором оба рассказчика сходятся, состоит в том, что Езекия был хорошим царем, таким же как Давид. Однако, они также согласны и в том, что главная реформа религиозной сферы в Иерусалиме была осуществлена до Вавилонского Изгнания

С чем связаны различия между рассказом из 4 Цар. и повествованием Летописца? Очевидно, 4 Цар. был для Летописца основным источником. Поэтому, если бы автор 4 Цар. опирался на общепринятые исторические факты, Летописец должен был принять и придерживаться версии своего авторитетного источника. Но автор Хроник этого не делает, он смело вносит изменения в рассказ о прошлом. Конечно, старый и традиционный ответ на вопрос о различии версий состоит в том, что девтерономическая версия ближе соответствует исторической правде, однако такое рассуждение - это часть порочного круга. Считается, что первоначальная версия Девтерономической Истории написана не более чем за пару поколений после времен Иосии. Поэтому, в качестве исторического источника, рассказ девтерономиста считается более надежным, чем рассказ Летописца, который был составлен еще через несколько поколений. При условии, что Девтерономическая История, или, по крайней мере, ее первая редакция, принадлежит первой половине VI века до н.э., этот источник правильно освещает события VII и начала VI века до н.э. Если основное предположение верно, то любой историк согласится с таким выводом

Однако, если основное предположение ошибочно, то есть кн. Царств написана позже, то мы вольны попытаться найти причины существования двух расходящихся версий рассказа о последних годах Иудейского царства. Датировка Девтерономической Истории не имеет надежной основы. Ученые обычно опираются на заключительную запись 4 Цар. 25:27-30, о том, что царь Иехония был освобожден из тюрьмы, когда Навуходоносор умер, т.е. в 562 г. до н.э. Этот год можно считать самой ранней датой начала составления Девтерономической Истории. Однако, у нас нет самой поздней возможной даты рождения Девторономической Истории. Нам сообщается, что Иехония находился на содержании вавилонского двора, до тех пор пока был жив. Ясно, что эти строки были написаны, когда Иехония уже скончался. Однако, когда он умер - не известно. Может быть, через год или через десять лет после смерти Навуходоносора, а может и через двадцать, что помещает время начала работы над Девтерономической Историей в середину или в конец VI века до н.э. Другими словами, у нас нет надежных зацепок для датировки этой «Истории».

Падение Самарии и депортация израильтян

Для доказательства историчности рассказа о Иосии из 4 Цар. часто используется сложный аргумент о происхождении книги Второзаконие. Этот вопрос затронул Альбрехт Альт в книге «Родина Второзакония» («Die Heimat des Deuteronomiums», 1953 г.), где он связывал рождение девтерономической школы и происхождение книги с падением Самарии в 722 г. до н.э. и потоком беженцев, которые, как он предполагал, искали убежища от ассирийцев в Иерусалиме. Конечно, это безосновательное утверждение, если нет доказательств перемещений жителей севера на юг. Надо отметить полное молчание Ветхого Завета на этот счет. Более того, ВЗ наоборот рассказывает, что население Самарии было вывезено в иностранные области, - в Халаху, Хавор и Мидию, а вместо депортированного самаритянского населения, ассирийцы позволяли селиться в Самарии пришельцам, которые, т.о., стали предками презираемых в будущем самаритян.

Кампания Сеннахирима

Текстуальных доказательств бегства «северян» в Иудею и Иерусалим, таким образом, нет. Однако, существует возможность, что археология может предоставить свидетельства прибытия израильтян в Иерусалим. В ряде публикаций Исраэль Финкельштейн утверждал, что рост Иерусалима во время Езекии был результатом перемещения людей из Самарии в Иерусалим. Само расширение границ города является неоспоримым и заметным, оно изменило облик Иерусалима от незначительного города на холмах до крупного поселения, насчитывающего тысячи жителей. Однако, это объяснение можно поставить под сомнение. Известно, что осадив город, Сеннахирим почему-то пощадил Иерусалим. Было много объяснений того, почему Сеннахирим, как будто зная о будущем священном статусе города, проявил снисхождение в отношении Иерусалима. Конечно, статус города не остановил бы ассирийского правителя, полностью разрушившего Вавилон и, отклонившего течение Евфрата, чтобы затопить этот священный город. Поздняя еврейская традиция считала освобождение Иерусалима чудом, и 4 Цар. включает развернутую историю о спасении города, которая полностью легендарна. Представляется разумным, что Сеннахириму не имело смысла затрачивать много времени на эту незначительную область. Он опустошил страну Езекии от одного конца до другого и разрушил его самый главный город –Лахис. Точная причина снятия осады с Иерусалима в конце кампании не известна, но я думаю, что для ассирийского царя важнее было отправить своих солдат домой для сбора урожая (в основном, они были крестьяне). Сеннахирим, должно быть, был удовлетворен результатами своей кампании, т.к. он не возвращается и через год, что было бы естественно для ассирийского правителя, если бы кампания не была успешно завершена.

Теперь у нас есть альтернатива объяснению Финкельштейна о причинах роста Иерусалима. Иерусалим был единственным нетронутым городом в царстве Езекии, и, следовательно, естественным пристанищем для жителей страны, которым удалось избежать депортации в Ассирию, но все же потерявшим свои дома. Финкельштейн относит рост населения к периоду после 720 г. до н.э. , однако вряд ли возможно сделать различие в датировке этого события периодами 720-700 гг. и 700-680 гг. до н.э.

Вопрос о происхождении Второзакония связан с проблемой возникновения так называемых северных традиций в ВЗ. Ранее наличие северных и южных традиций объясняли как результат первоначального единства между севером и югом, восходящим к Давиду и Соломону и даже раньше. Так как существование империи Давида уже не надежный исторический факт, такое единство не кажется правдоподобным, и, следовательно, гипотеза Альта о происхождении Второзакония становится снова актуальной. Однако, ученые последовавшие примеру Альта, возможно, слишком оптимистичны и недальновидны. Одна из наиболее интересных тем новых исследований Палестины 6-ого века до н.э., представленных Oded Lipschits в его публикациях, затрагивает демографические различия между центральными холмами к северу от Иерусалима и самим Иерусалимом после вавилонского вторжения. Разрушения, которые практически уничтожили цивилизацию в Иудее, почти не повлияли на жизнь всего в нескольких милях к северу от Иерусалима. У Новуходоносора, очевидно, не было причин учинять расправу над населением, живущим к северу от иудейского царства. А это означает, что их традиция могла сохраниться, и позднее объединиться с иудейской. Поэтому, для объяснения происхождения Второзакония и присутствия северных традиций в ВЗ мы не нуждаемся в миграции из Самарии в Иерусалим уже в 8 или 7 веках до н.э. Это также значит, что для объяснения позднего иудаизма мы не нуждаемся ни в реформе Иосии, ни в реформе Езекии.

Следовательно, мы можем считать реформу Иосии частью мифа о происхождении еврейского народа, господствовавшего в Иерусалиме и Иудее, и претендовавшего также и на остальную страну. В терминах культурной памяти, Иосия и его реформа являются неотъемлемой частью образа прошлого, созданного девтерономическими историографами. Их суждения, их выбор героя и выбор того, что имеет первостепенное значение и создали иудаизм. Существование альтернативы этой картине прошлого в Хрониках предостерегает нас от предположения, что девтерономический рассказ является историческим фактом. Очевидно, что Летописец был не слишком удовлетворен тем, что девтерономист выбрал царя Иосию в качестве великого реформатора. Он частично сохранил девтерономический рассказ, но переписал его согласно своим собственным предпочтениям. В качестве выдающегося реформатора храмового культа в Иерусалиме Летописец выбирает Езекию. Он, очевидно, не испытывает доверия к девтерономической версии, и поэтому создает собственную историю, внося значительные изменения.

Все это свидетельствует против историчности реформы Иосии и в пользу того, что реформа является частью девтерономической памяти о прошлом. Такой статус реформы, возможно, подтверждается отсутствием упоминаний о реформе в книге пророка Иеремии, хотя предполагается, учитывая его призвание в пророки в 626 г. до н.э., что Иеремия был очевидцем реформы. Почти нет упоминаний даже о самом Иосии в книге Иеремии, не говоря уже о событиях, которые, как предполагается, имели место по библейской хронологии всего три года спустя после начала пророческой карьеры Иеремии. По-видимому, девтерономический составитель материала, включенного в Книгу Иеремии, (еще) не знал о изобретенной в Девтерономической Истории реформе.

Когда царствовал Соломон?

2011-04-04T12:18:00.002+02:00

Kenneth A. Kitchen, BAR 27.05 (2001)

Вы задумывались о том, как ученые датируют правление Израильских царей, но не решались спросить? Тогда эта статья для Вас.

Краткий ответ таков: чтобы вычислить годы царствования, ученые используют различные подходы и данные из нескольких источников. Возьмем, к примеру, время правления царя Соломона, одного из самых знаменитых правителей древнего Израиля. Мы могли бы отправиться на поиски древней надписи, на которой написано, когда Соломон стал царем или год его смерти, но почти наверняка мы вернемся с пустыми руками: израильские надписи X в. до н.э. - большая редкость.

Означает ли это, что нет надежды узнать, когда правил Соломон? Нет, не означает, но мы должны расширить круг поисков. В Библии написано, что после смерти Соломона, его царство разделилось на две части: сын Соломона Ровоам правил Южным царством Иудеей, а Иеровоам I правил Северным царством Израилем. Если бы мы установили дату разделения, то есть год смерти Соломона, то, добавив к ней 40 лет (согласно Библии, годы царствования Соломона, [1 Царств 11:42]) получили бы дату его воцарения.

Легко сказать, но как это сделать? К счастью, нам не нужно полагаться только на древне-израильские источники. Хорошо это или плохо (чаще - плохо), но в то время Израиль был зажат между Ассирией (и, позже, Вавилонией) на севере и Египтом на юго-западе. Эти могучие империи часто прокатывались через Израиль с завоевательными походами, что было плохо для древних жителей Израиля, но хорошо для современных историков, поскольку завоеватели часто записывали годы кампаний, а также своих союзников и противников.

Например, до нас дошла ассирийская хроника длительностью в 261 год, в которой записаны имена и даты правления царей, каждый год назван в честь высокопоставленного чиновника, и отмечены важные события каждого года. Хотя эти записи содержат даты по ассирийскому календарю, мы можем перевести их в современное летосчисление. Для этого нужно вычислить даты описанных астрономических событий, таких как солнечные и лунные затмения. Ассирийцы записали солнечное затмение во время царствования Ашшур-дана III; современные астрономы подсчитали, что это затмение произошло в 763 г. до н.э. Таким образом, мы датировали длинный ряд ассирийских правителей; 261 год ассирийской хроники соответствует периоду 910 - 649 гг. до н.э.

Как ассирийские, так и египетские исторические записи могут помочь нам определить даты правления Соломона. Начнем с ассирийцев. В девятом веке до нашей эры Салманасар III (859-824 до н.э.) упоминает в своей летописи с разницей в 12 лет двух израильских царей: в 6-й год своего правления (853 г. до н.э.) - Ахава, в связи с его вступлением в альянс против Ассирии, и в 18 год правления (841 г. до н.э.) - Ииуя, по случаю уплаты дани. С другой стороны, Библия сообщает нам, что между Ахавом и Ииуем было два царя: Охозия, который правил в течение двух лет (1 Царств 22:51), и Иорам, который правил 12 лет (2 Царств 3:1).

На первый взгляд, мы пришли к противоречию: ассирийские источники сообщают, что между Ахавом и Ииуем было не более 12 лет, в то время как Библия говорит, что один воцарился через 14 лет после смерти второго. У древних были различные способы счета лет царствования. Дело в том, что древние цари редко для удобства счета умирали в полночь последнего дня года, в результате чего их преемники начинали царствовать в первый день нового года. Они, как и все остальные люди, умирали в любое время в течение года. Когда новый царь восходил на трон в середине года, которому правителю засчитывался этот год: покойному или новому? Существовало два способа решения этой проблемы. Ассирийцы и вавилоняне начисляли этот год прежнему царю и назвали его годом восхождения нового царя, а годы правления нового царя считались с первого дня следующего года. Мы называем это системой с годом восхождения или пост-счетом.

В Египте и в некоторых других странах эту часть года включали в годы правления нового царя как его 1-й год, без учета времени правления в этот год его предшественника. Эта система названа системой без года восхождения, или пред-счетом. Именно эту систему использовали для царей Израиля: два года Охозии на самом деле были только одним полным годом, плюс часть последнего года его предшественника, а 12 лет Иорама были 11-ю полными годами и немного от его предшественника. Вот так 14 становится равным 12: по системе израильтянин, Охозия и Иорам правили в течение 14 лет, а в соответствии с ассирийской системой, в которой считаются только полные года, они правили в течение 12 лет, как и написано в хронике Салманассара III.

Почему цари Израиля использовали египетскую систему? Вспомним, что первый царь Северного царства, Иеровоам I, был в изгнании в Египте (см. 1 Царств 11:40, 12:2); где он, несомненно, познакомился с египетской системой и перенес ее в Израиль.

Теперь, когда мы знаем какая система использовалась для счета годов правления царей Израиля, мы можем рассчитать годы от Ахава назад к Иеровоаму I. Если мы будем учитывать только полные года царей, перечисленных в Библии, то есть, вычитая единицу из указанных чисел, то получим в сумме 78 полных лет. Возвращаясь от 853/852 г. до н.э. (от конца царствования Ахава) назад на 78 лет, мы получим начало царствования Иеровоама в 931/930 до н.э., что соответствует началу царствования Ровоама и концу царствования Соломона. Даты царей Иудеи дают тот же результат, если учитывать, что в Иудее использовали систему с годом восхождения. Добавив 40 лет к 931/930 г. до н.э., мы получим начало правления Соломона в 971/970 г. до н.э.

Почему годы двойные? Сегодня мы считаем год с середины зимы до середины следующей зимы (с января по декабрь), но народ древнего Ближнего Востока, считал с весны до весны (от Нисана до Адара по еврейскому календарю) или с осени до осени (от Тишрея до Элула по еврейскому календарю). Таким образом, древний год частично захватывает два наших года. Эта неоднозначность существовала еще в древние времена, поскольку соседние царства начинали год в разное время. Так, год в царствах Израиля и Иудеи начинался в разное время; год в одном царстве, следовательно, захватывал два года в другом (ученые до сих пор не пришли к единому мнению относительно сезонов начала нового года в обоих царствах). Имея три различных начала года (весной и осенью в древние времена и зимой в наше время) и два способа подсчета лет правления царей(пред-счет и пост-счет), стоит ли удивляться, некоторой сложности в расчете древних дат? Чтобы еще больше запутать ситуацию стоит отметить, что египетские годы считались от лета к лету и, поскольку в египетском календаре не было високосных годов, начало сдвигалось на день за каждые четыре года.

По египетским источникам также можно определить даты царствования Соломона. Установлено, что начало XXVI династии Египта - это 664 г. до н.э. До 664 г. до н.э. мы имеем 26 лет правления Тахарки (библейский Тиргак), это приводит нас к 690 г. до н.э. Его два предшественника, Шабатака и Шабака, царствовали в сумме в течение 25 лет, что возвращает нас к 715 г. до н.э. Перед ними была XXII династия, состоящая из десяти царей, основанная грозным Шешонком I (библейским Сусакимом), который вторгся в Иудею на пятом году правления Ровоама (1 Цар 14:25-26; 2 Паралипоменон 12:1-9) и в Израиль, что запечатлено в памятной надписи Шешонка. Можно рассчитать годы правления десяти царей династии Шешонка; они добавляют по крайней мере 227 или, что более вероятно, 230 лет. (Причина неоднозначности в том, что неполный год царя может быть как коротким, например, два месяца, так и длинным, например, десять месяцев. В течение нескольких веков это приводит к расхождению в несколько лет). Таким образом, начало правления Шешонка приходится на 945 до н.э. Мы также знаем , что Шешонк провел палестинскую кампанию в 20 или 21 год своего правления: стела в Силисиле установленная в его 21 год, сообщает, что сразу же по возвращении он начал масштабное строительство, которое включало обширный двор, большие ворота в Бубастисе и огромную триумфальную сцену в Карнакском храме Амона в Фивах. Шешонк внезапно умер, и эти великие произведения остались незавершенными. Только триумфальная сцена была завершена; ворота были построены, но их украшение едва началось; колонны дворовых портиков остались неоконченными. Фараоны долго не ждали, прежде чем увековечить свои победы, поэтому кампания Шешонка должна была произойти примерно в 926/925 г. до н.э., незадолго до его смерти. Напомним, что согласно Библии, эта кампания произошла в пятый год царствования Ровоама, что означает, что мы еще раз получили 931/930 до н.э. для года смерти Соломона и начала правлений Ровоама и Иеровоам I. Обратим внимание, как хорошо согласуется дата, полученная из египетских источников с датой, полученной независимо из ассирийских источников.

В дополнение к этим двум вычислениям у нас есть еще два других указания на десятый век до нашей эры дата: египетский брак Соломона и характер его мини-империи.

Библия неоднократно отмечает, что Соломон женился на дочери фараона и получил город Гезер в качестве приданого (3 Царств 3:1, 7:08, 9:16, 24, 11:1). Это произошло где-то в начале его царствования, примерно в 970-960 до н.э., что соответствует правлению фараона Сиамона (979-960 гг. до н.э.), из XXI династии.

Фараон Сиамон, триумфальная сцена, Танис.

Сиамон является единственным фараоном этой династии, который рассказывает на своих памятниках об активном участии в военных кампаниях в Леванте. Часть триумфальной сцены в храме Амона в Танисе содержит титул "Сиамон, возлюбленный Амона" и показывает его поражающим врага, держащего характерный двойной топор с лезвием в форме полумесяца. Это оружие, очевидно, происходит из Балкан или побережья Эгейского моря. На других египетских барельефах такое оружие не встречается и, очевидно, относится к определенному событию, а не к общему изображению битвы.

Сиамон ничего не говорит о дальних кампаниях Египта, поэтому сцена в Танисе, вероятно, произошла где-то недалеко. Ближайшее место, где бы Сиамон и его армия встретили противника - это Газа или филистимлянское побережье. Вот вероятный сценарий: Сиамон и Соломон, в своих собственных экономических интересах, сочли разумным объединиться для подавления растущей мощи филистимлян на торговом пути между Египтом и Израилем. За помощь фараону, Соломон был награжден стратегически расположенным Гезером.

Фараон Аменхотеп III, заявивший, что "издавна дочерей [египетских] царей не отдавали никому". На основании этого заявления многие ученые считают вымыслом рассказ из 3 Царств о браке Соломона и дочери фараона.

А как насчет того, что фараон отдал свою дочь в жены Соломону? Многие ученые в своем высокомерии и невежестве, рассматривали это сообщение как невозможное, приводя в качестве единственного аргумента слова Аменхотепа III (ок. 1380 до н.э.): "издавна дочерей [египетских] царей не отдавали никому." Однако, через более чем 400 лет традиция изменилась. И то, что, возможно, было справедливо для Аменхотепа III, уже не относится к Сиамону. У нас есть четкое свидетельство такого изменения. В 3 Царств 11:19-20 мы находим, что фараон отдает свою сводную сестру в жены молодому идумейскому принцу Хададу - это происходит незадолго до царствования Соломона. Таким образом, такая практика засвидетельствована в Библии дважды.

У нас также есть и египетские данные о такой практике. Наиболее ярким примером является упоминание о Псусеннесе II (960/959-945 до н.э.), отдавшем свою дочь в жены молодому ливийскому принцу Осоркону, сыну Шешонка, главы ливийского племени Ма, еще до вступления Шешонка на египетский престол. В то время египтяне рассматривали Шешонка I еще как иностранца: в Фивах мы встречаем надпись с таким содержанием: "во второй год великого главы Ма, Шоше(н)ка", где написание имени будущего фараона содержит детерминатив "иностранец" (детерминатив - это непроизносимый иероглифический знак, указывающий категорию следующего слова). Отметим параллель с браком Соломона и дочери фараона: царская дочь отдана в жены иностранцу-семиту.

Надпись о Шешонке I, как об иностранном правителе. Летописи из карнакского храма.

В течение следующих двух династий, XXII-й и XXIII-й, фараоны неоднократно выдавали дочерей замуж за простолюдинов. Но задолго до этого, Анксенамун, вдова Тутанхамона и внучка Аменхотепа III, (того, кто утверждал, что фараоны не выдают своих дочерей замуж за иностранцев), чтобы не выходить замуж за простолюдина, предложила себя в жены хеттскому князю.

В шестом веке до нашей эры, если верить Геродоту, египетские цари снова стали неохотно отдавать своих дочерей иностранцам. Королевская щедрость в отношении принцесс - явление, характерное для периода X-VIII вв. до н.э., в который как раз попадает брак Соломона и дочери фараона.

Характер и масштабы мини-империи Давида и Соломона также возможны только в один период времени, примерно с 1200 г. до н.э. до 900 г. до н.э. До этого времени в Леванте доминировали две великие империи: Египет и хетты, а после этого периода усилилась мощь Ассирии, захватившей весь регион, но, в конечном итоге уступившей место еще более мощным империям, нео-вавилонской и персидской. Только в течение этих трех веков, когда жирные коты были далеко от дома, мыши смогли бы пойти в пляс.

Нам известно еще о четырех мини-империях, возникших в этот период. После падения империи хеттов на северо-востоке Табала возникло государство Бар-Бурруташ. Удачно расположенное за Таврскими горами, оно смогло дожить до того времени, когда в VIII в. до н.э. его завоевала Ассирия. Вторая мини-империя, Кархемис, сделала своими вассалами бывшие хеттские владения в Северной Сирии. Правители Кархемиса, как и Табала, осмелились называть себя великими царями, и украшали свои памятники характерной комбинацией символов: вверху - спиралью, обозначающей в хеттских иероглифах "великий", под ней - высокий треугольник, что означает "царь". Однако после 920 г. до н.э. или около того, когда рост мини-империи Арам-Сувы привел к тому, что правители Кархемис, потеряли своих вассалов, на их памятниках стал использоваться высокий треугольник без спирали, символ обыкновенных королей.

Упоминание о государстве Арам-Сува, и о его падении от руки Давида, записано в 2 Царств 8 и 10. Во время Адраазара, правителя Арам-Сувы, эта империя простиралась от долины Бекаа в Ливане до Дамаска, и от Гессур и Мааха на юге через Галилею до Евфрата на севере.

Четвертая мини-империя принадлежала Давиду и Соломону. Объединенное царство, состоящее из Иудеи и Израиля, взяло под свой контроль Арам-Суву, Дамаск, Едом, Моав и Аммон, расположенные к востоку от реки Иордан. Такие мини-империи нельзя сравнить, как это делают некоторые ученые, с огромными царствами, такими как Ассирия, Вавилон или Персия. Мини-империи - это явление присущее определенному периоду - XII-X вв. до н.э.

Как мы видим, несколько независимых аргументов сходятся во времени царствования Соломона к середине Х века до н.э. Наиболее прямыми данными являются списки ассирийских и египетских царей, которые согласуются с хронологией библейских царей, и относят период правления Соломона к 970-930 гг до н.э. Эти даты также согласуются с геополитическими реалиями. В этот период фараоны выдавали своих дочерей замуж за иностранных правителей, и кроме того, между 1200г. и 900 г. до н.э., когда сила великих империй на севере и юге ослабла, смогли процветать мини-империи, такие как царство Давида и Соломона.

История Соломона - это не выдумка, сочиненная в начале эллинистического периода (300 г. до н.э.), как считают некоторые библейские "минималисты". В столь поздний период не могло быть исторических реалий, на основе которых могли бы возникнуть "мечты", с такой точностью согласующиеся с вне-библейскими источниками. Датировка правления Соломона стоит на твердом фундаменте.

Литература:

Kenneth Anderson Kitchen "On the reliability of the Old Testament"

«Они сжигали своих сынов и дочерей, чего Я не повелевал» (Иеремия 7:31 )

2011-03-13T02:46:00.020+01:00

Детские жертвоприношения в Еврейской Библии и в девтерономической редакции Книги пророка Иеремии.

Армин Ланге, Венский университет (Armin Lange, University of Vienna)
статья из сборника «Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition»

Тофет Саламбо в Карфагене

В своем знаменитом романе «Саламбо» Гюстав Флобер рассказывает о похищении священного покрывала - заимфа из карфагенского храма богини Танит. Жители Карфагена были чрезвычайно удручены и искали способ избежать бедствия, которые неизбежно должны были произойти с ними после такого святотатства.

«Значит, причиной всех несчастий была утрата заимфа. Саламбо косвенно участвовала в похищении покрывала, и общий гнев распространился и на нее; она должна понести кару. Вскоре в народе возникла смутная мысль об искупительной жертве. Чтобы умиротворить Ваалов, следовало без колебаний принести в жертву нечто бесконечно драгоценное: прекрасное, юное, девственное существо старинного рода, происходящее от Богов, звезду мира человеческого.»

Массовое жертвоприношение, включающее жертвы детей из знатных семей, Флобер описывает почти как магическое средство для умилостивления мира богов. В описании кровавого пунического ритуала автор широко использует Еврейскую Библию, в которой неоднократно упоминаются детские жертвоприношения.

Действительно, в девтерономическом мировоззрении человеческие жертвоприношения уподобляются другим презираемым магическим деяниям, таким как чародейство и прорицание. Например, Втор. 18:9-11 говорит:

«Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых».

Втор. 18:10 — это не единственный пример негативного отношения к детским жертвоприношениям: другие девтерономические тексты, датируемые периодом Вавилонского плена, также резко их критикуют и запрещают (Втор. 12:31; 4-я Цар. 16:3; 17:17; 21:6). Жертвоприношение здесь выражается такими словами – «проводить ( העביר ) сына или дочь через огонь» (Втор. 18:10, ср. 4-я Цар 16:3; 17:17) или «сжигать ( שרף ) в огне» (Втор. 12:31). В этих формулировках ни половые, ни возрастные ограничения не оговариваются, и дети, жертвуемые Богу, не обязательно должны быть первенцами, то есть в девтерономической литературе предполагается, что жертвенно сжигали сыновей и дочерей в любом возрасте. В упоминаниях детских жертвоприношений обычно либо указывается на то, что Израиль уклонился к языческим божествам, либо связался с идолопоклонством. И если в девтерономических текстах эти божества идентифицируются, они изображены как божества Ханаана (Втор. 12:30; 18:9). Таким образом, в девтерономических текстах детские жертвоприношения воспринимаются как ханаанские обряды. В девтерономическом мышлении ритуальное убийство детей расценивается как одно из главных преступлений Израиля, которое повлекло за собой разрушение Северного царства (4-я Цар. 17:17-18) и изгнание евреев из Южного (см. 4-я Цар. 21:6, 10–15). Идея о том, что изгнание было наказанием за детские жертвоприношения, оказывала влияние на еврейскую мысль в течение очень длительного времени (см., напр., Иса. 57:5, 9; Иез. 16:20-21; 20:31 (MT); 23:36-39; Пс. 106:37-38) и все еще была засвидетельствована в кумранских текстах 2 в. до н.э., например в 12-м фрагменте кумранского свитка 4QpsDan^b :

בחרו בני ישראל אנפיהון מן אנפי אלוהים והוו דבחין לבניהון לשידי טעותא ורגז עלוהין אלוהין ואמר למנתן אנון ביד נבכדנצר מלך בבל ולאחרבא ארעהון מנהון מן די ... בני גלותא

израильтяне предпочли свое присутствие присутствию Бога и стали приносить своих сыновей демонам-заблуждениям. Бог на них рассердился и приказал отдать их в руки Навуходоносора, царя Вавилона, и опустошить их землю ... изгнанники

В девтерономической редакции Книги пророка Иеремии, датируемой концом пленного периода, в которой автор протестует против восстановления Иерусалимского храма в 520-515 гг. до н. э., мы находим три фрагмента, содержащих полемику против детских жертвоприношений в Израиле: Иер. 7:31; 19:5, и 32:35.

7:31 и устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего Я не повелевал и что Мне на сердце не приходило.

19:5 и устроили высоты Ваалу, чтобы сожигать сыновей своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не повелевал и не говорил, и что на мысль не приходило Мне;

32:35 Устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить через огонь сыновей своих и дочерей своих в честь Молоху, чего Я не повелевал им, и Мне на ум не приходило, чтобы они делали эту мерзость, вводя в грех Иуду.

Здесь, как и в девтерономических материалах, Израиль обвиняется в жертвоприношениях своих чад ханаанскому божеству (Иер. 19:5; 32:35), а для описания жертвоприношения снова используются глаголы שרף (Иер. 7:31; 19:5) и העביר (Иер. 32:35). Также, как и в девтерономических текстах, приносят в жертву детей обоих полов без ограничений по возрасту. Но имеется и существенное различие между девтерономической редакцией Книги Иеремии с одной стороны и Книгой Второзаконие и Девтерономической историей с другой. В отношении практики детских жертвоприношений, редактор книги Иеремии подчеркивает во всех трех случаях - «чего Я не повелевал». Необходимость такого пояснения, может говорить о том, что исполнители детских жертвоприношений, напротив, утверждали, что Йахве призывал к этим жертвам. Однако такое утверждение не соответствует Иер. 19:5 и 32:35, где говорится, что детские жертвоприношения совершались в храмах Ваала и, согласно Иер. 32:35, למלך («для/как молех»).

Существуют такие возможные интерпретации Иер. 7:31; 19:5 и 32:35:
- Детей приносили в жертву божеству по имени Молех, а упоминание Ваала является полемическим приемом (Alberto R. Whitney Green).
- Детей приносили в жертву Ваалу (Roland de Vaux).
- Исполнители жертвоприношений утверждали, что Йахве повелевал приносить детей в жертву Ваалу и/или Молеху.
- Упоминание Ваала является полемическим приемом, а детей приносили в жертву Йахве (Bernhard Duhm).
- Все три цитаты имеют полемический характер и критикуют иерусалимский культ, сравнивая его практики с детскими жертвоприношениями (Moshe Weinfeld).

Кроме того, Отто Эйсфельд (Otto Eissfeldt) в 1935 г. выдвинул гипотезу, что в Иер. 32:35 и в других местах, фраза למלך описывает особый тип жертвоприношения, называемый molk, а не собственное имя божества. Это означает, что автор Иер. 32:35 не упрекает Израиль в принесении детей в жертву Молеху, а обвиняет в совершении molk-жертвоприношений.

Следующие разделы статьи посвящены анализу свидетельств детских жертвоприношений за пределами Израиля и анализу отношения Израиля к детским жертвоприношениям в эпоху железа, а также детским жертвоприношениям в Сиро-Палестине эпохи бронзы. В конце статьи результаты этого исследования будут применены для интерпретации детских жертвоприношений в девтерономической редакции Книги пророка Иеремии.

1. Приносили ли детей в жертву Ваалу?
Детские жертвоприношения за пределами Израиля.

Вне Еврейской Библии свидетельства детских жертвоприношений редки, за исключением исторических данных о финикийцах и пунийцах. Согласно 4 Цар. 3:26–27, моавитский царь Меша, принес в жертву своего старшего сына на городских стенах осажденного города. Таким образам, жертвоприношение Меши вызвано кризисными обстоятельствами. Поскольку к жертвоприношению сына Меши возрастные ограничения, очевидно, не применяются, в этом отношении это жертвоприношение напоминает жертвоприношения, подвергшиеся порицанию в девтерономических текстах. Также и в рассказе 4-я Цар. 17:31 о том, как сепарваимцы сжигали своих детей в честь Адрамелеха и Анамелеха, снова, для детей, приносимых в жертву, нет ограничений по возрасту.

Кем были сепарваимцы, нам не известно, но о моавитянах мы определенно знаем (по языку и другим признакам), что они были наследниками ханаанской культуры, и жертвоприношение царя Меши (4 Цар. 3:26-27), хорошо согласуется с более ранним ханаанским ритуалом (см. ниже).

Фрагменты надписей на штукатурке из Дейр Алла

Другой пример практики детских жертвоприношений, осуществляемых преемниками ханаанской культуры, может быть обнаружен во второй комбинации фрагментов надписей на штукатурке из Дейр Алла (DAT II). Пост-ханаанский характер культуры Дейр Алла очевиден из языка надписей, который Ганс Петер Мюллер (Hans-Peter Muller) характеризует как "относительно поздние остатки северозападносемитского языка до его разделения на ханаанский и арамейский, сохранившиеся на периферии сирийского культурного пространства." Согласно интерпретации Дж. А. Хакетт (Jo Ann Hackett), слово «побег» или «росток» ( נקר ), упомянутое в DAT II,5 использовано в метафорическом смысле, и означает - «дитя». В этом случае надпись DAT II начиналась с описания ребенка, отдаваемого в жертву, и продолжалась описанием детской судьбы во время ритуала. К сожалению, не сохранилось достаточно текста, чтобы получить более детальную картину самого ритуала. Однако, представляется возможным, что содержание DAT II описывает ответ людей на роковое пророчество, произнесенное Валаамом в тексте первой надписи из Дейр Алла (DAT I). Люди, должно быть, попытались умилостивить богов, пожертвовав им в дар ребенка. Вместе с жертвоприношением царя Меши, упомянутым в 4 Цар. 3:26-27, детское жертвоприношение, описанное в DAT II, представляет собой ответ на ситуацию кризиса.

Хотя и моавитяне, и жители Дейр Алла являются наследниками культурной традиции Ханаана, в которой Ваал был верховным божеством, ни в одном из перечисленных до сих пор источников Ваал не упоминается.

Большинство свидетельств детских жертвоприношений железного века за пределами Израиля относятся к финикийско-пунической культуре, которая также является преемницей ханаанской культуры. Я считаю, что финикийцы и пунийцы совершали жертвоприношения детей на регулярной основе и, что финикийский термин molk, как и еврейский термин מלך, относятся к специфической форме жертвоприношения, а не является названием божества. Сам ритуал, по-видимому, весьма отличался от моавитского ритуала, описанного в 4 Цар. 3:26-27, где жертва царя Моава была вызвана чрезвычайной ситуацией. Не исключено, что, то же самое имело место и при жертвоприношении, описанном в DAT II. В финикийско-пунической культуре, с другой стороны, детские жертвоприношения, по-видимому, осуществлялись регулярно. Насколько нам известно, здесь приносили в жертву детей обоих полов и преимущественно в возрасте, когда они начинают ходить. Нас интересует следующий вопрос: жертвовали ли финикийцы и пунийцы детей Ваалу?

Ваал, главное ханаанское божество на стеле, найденной в Рас Шамра. Ваал держит в правой руке оружие, а в левой - молнию в форме цветущего копья.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно обратиться к фрагменту пунической надписи VI века до н. э., обнаруженной в тофете на острове Мальта.

(1) Стела "приношения вместо (2) младенца", (3), которую NHM возвел (4) для Баал-Хамона, (5) Господина, за то, что он (т. е. Баал-Хамон) откликнулся (6) на его призыв. (KAI 61 A)

KAI 61A, а также несколько других надписей, подтверждают то, что Ваал был по крайней мере одним из божеств, которому даровали в жертву детей (другим таким божеством была Танит). Кроме того, надпись свидетельствует о том, что в ритуалах вместо детей приносились в жертву и сжигались животные. Это первое упоминание об использовании в ритуале животных вместо детей, следовательно, начиная с 6 века до н.э. пуническая, а, возможно, и финикийская религии для принесения в жертву допускали замещение детей животными. То, что в надписи подчеркивается подобное замещение, демонстрирует также и то, что в других случаях именно дети, а не животные были отданы в жертву.

В заключение этого раздела можно сказать, что детские жертвоприношения в различных формах практиковались тремя наследницами ханаанских культурных традиций: финикийцами и пунийцами, моавитянами и древними жителями Дейр Алла. Разделял ли Израиль эту практику, будучи еще одним наследником ханаанской культуры?

2. Приносили ли детей в жертву Йахве?
Детские жертвоприношения в Израиле.

По моему мнению, по крайней мере, три библейских текста подтверждают практику принесения детей в жертву в Израиле железного века. Пророк Иезекииль (Иез. 20:25-26), видимо, подтверждает существование незадолго до вавилонского плена религиозных законов, предписывающих принесение детей в жертву Йахве. То же самое подразумевают и тексты Иер. 7:31; 19:5 и 32:35.

Тогда и Я дал им повеления пагубные, законы, несущие гибель. Я заставил их оскверняться собственными приношениями – приносить в жертву первый плод всякого материнского чрева. Я это сделал, чтобы обречь их на гибель, – чтобы уразумели они, что Я – Господь! (Иез. 20:25-26)

С точки зрения автора этого текста, жившего в изгнании, для того чтобы осквернить и разорить Израиль Йахве в до-пленный период приказывал совершать детские жертвоприношения, подводя таким образом народ к катастрофам 597 и 587 гг. до н.э, и к Вавилонскому изгнанию. Здесь и сейчас не место для интерпретации идеи Иезекииля о пагубном законе, намеренно данном Йахве Израилю, чтобы отправить его в изгнание. Какова бы ни была оценка рассматриваемого закона, в Иез. 20:25-26 задокументировано существование заповедей Йахве, предписывающих детские жертвы. Однако, следует отметить существенное различие между жертвоприношениями детей, упомянутыми в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35, и детскими жертвами, предписанными для Йахве в Иез. 20:25-26. В Иер. 7:31; 19:5 и 32:35, и сыновья и дочери отдаются в жертву, и жертвоприношение не ограничивается первенцами. В Иез. 20:26, Йахве требует лишь פתר רחם (буквально: «то, что впервые отверзает материнскую утробу»). Эта фраза подразумевает первенцев, и сыновей, и дочерей. Таким образом, Иез. 20:26 не согласуется с обвинениями девтерономического редактора книги Иеремии в том, что только первенцев приносили в жертву, но согласуется в том, что дети были обоих полов. Более того, также как в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35, жертвоприношения детей, отмеченные в Иез. 20:26, по-видимому, не являются разовыми событиями, а относятся к каждому первенцу. И равно как в Иер. 32:35, чтобы описать собственно жертвоприношение в Иез. 20:26 используется глагол העביר ("проводить через огонь").

По крайней мере в одном случае сохранился закон, предписывающий жертвоприношение детей и в до-пленной Книге Завета (Исх. 20:22-23:19).

Не медли [приносить Мне] начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих; то же делай с волом твоим и с овцою твоею. Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их Мне (Исход 22:29-30).

Мальчики-первенцы должны быть отданы Йахве вместе с первородным скота и овец. Хотя стих 29 можно интерпретировать по-разному, содержание следующего стиха (ст. 30), оставляет мало сомнений в том, как следует понимать фразу - «отдавай Мне первенца из сынов твоих». А именно, мальчики-первенцы должны быть дарованы Йахве для той же жертвенной цели, что и первородное быков и овец. И вопреки тому, что иногда утверждают современные научные комментарии, в Исх. 22:29-30 ничего не говорится о возможности выкупа сына-первенца. В отличие от Иер. 7:31; 19:5; 32:35 и Иез. 20:26, закон в Исх. 22:29 предписывает только жертвоприношение перворожденных сыновей. Но также как в Иер. 7:31; 19:5; 32:35; в Иез. 20:26 жертва не является исключительным событием, а касается каждого мальчика- первенца. Стих Исх. 22:30, возможно, намекает на то обстоятельство, что вместе с волами и овцами, перворожденных сыновей тоже приносили в жертву в семидневном возрасте, тогда как финикийско-пунический ритуал детского жертвоприношения, по всей видимости, совершался с детьми, начинающими ходить.

Другую форму детских жертвоприношений, существовавших в до-пленный период могла отражать история дочери Иеффая (Суд. 11:29-40). По моему мнению, рассказ Суд. 11:29-40 восходит к древнему источнику, которым пользовался автор девтерономической истории, поэтому фрагмент Суд. 11:29-40, должен быть датирован до-пленным периодом. Возможно, что девтерономический редактор использовал эту историю для этиологического объяснения ежегодного дня оплакивания, совершаемого израильскими женщинами (см. Суд. 11:39-40), но сама история в своей первоначальной версии - это свидетельство детских жертвоприношений:

До битвы с аммонитянами Иеффай дает обет: если он станет победителем, то отдаст в дар Господу первое, что он встретит по возвращению домой: «И Иеффай дал клятву Господу и сказал: «если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение.» (Суд. 11:31) Когда Иеффай вернулся домой победителем, первым, кого он встретил, была его собственная дочь: «И пришел Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему с тимпанами и ликами: она была у него только одна, и не было у него еще ни сына, ни дочери.» (Суд. 11:34) Спустя два месяца, послушная дочь приносится в жертву: «По окончании двух месяцев, она вернулась к своему отцу, который поступил с ней по обету, который он дал.» (Суд. 11:39)

Жертвоприношение, описанное в исходной версии истории Иеффая, рассматривается как одиночное событие, а не регулярный обряд. Стоит заметить, что возраст дочери Иеффая находится в хорошем соответствии с возрастом принесенного в жертву сына царя Меши (4 Цар. 3:26-27). Очевидно, что это жертвоприношение не согласуется ни с одним из израильских жертвоприношений, которые обсуждались до сих пор. Кроме того, в отличие от традиций жителей Дейр Алла и моавитян, жертвоприношение Иеффаем собственной дочери не отвечает на чрезвычайную ситуацию, но исполняется по обету, после того, как ситуация кризиса миновала.

John Opie, Жертвопроиношение дочери Иеффая. Гравюра в Macklin's Bible (1789 г.)

Комментаторы справедливо отмечают, что в окончательной версии истории Иеффая Бог отвечает молчанием на обет Иеффая пожертвовать ему первое, что он повстречает по возвращению домой. Жертва - это не пожелание Бога, а следствие человеческой гордыни. В этом контексте история дочери Иеффая напоминает своей трагичностью греческую идею высокомерия: Иеффай попадает в ловушку вследствие своего слишком самоуверенного обета и поэтому вынужден пожертвовать своей дочерью.

Еще одним аргументом, выдвигавшимся в пользу того, что израильтяне совершали детские жертвоприношения, были урны с костями, найденные в погребальных пещерах в Гезере и в других местах. Однако, как было показано, кости в этих сосудах не имеют следов горения. Следовательно, данные сосуды являются частью погребальной практики, не связанной ни с каким типом детских жертвоприношений, и даже их датировка железным веком является недостоверной. По сути дела, из всего того, что было до сих пор обнаружено археологами, нет следов детских жертвоприношений, проводимых в Израиле железного века.

Итак, в железном веке моавитяне, финикийцы, пунийцы, жители Дейр Алла и израильтяне практиковали детские жертвоприношения в различных формах. Моавитяне и, возможно, жители Дейр Алла отвечали ими на кризисные обстоятельства, а финикийско-пуническая и израильская культуры совершали обряды жертвоприношения детей на регулярной основе. В Израиле железного века можно выделить, главным образом, две формы детских жертвоприношений: жертвоприношение первенцев (Исх. 22:29; Иез. 20:26) и molk-жертвоприношение. Оба обряда совершались регулярно. Для жертвоприношения первенцев, по-видимому, имели место различные обычаи: иногда приносили в жертву детей обоих полов, а иногда лишь первенцев-мальчиков. Кроме того, рассказ о дочери Иеффая подтверждает, что детей любого возраста и пола отдавали в жертву во исполнение обета. Детские жертвоприношения, порицаемые в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35 не относятся ни к жертвоприношениям перворожденных, ни к жертвам, исполненным по обету. Иер. 32:35 показывает, что они принадлежат к категории molk-жертвоприношений, также порицаемых в других девтерономических источниках.

Следующие разделы статьи посвящены вопросу происхождения детских жертвоприношений в Израиле и анализу израильских запретов и критики жертвоприношений, а также анализу замещающих жертв. Такой обзор позволит нам получить более детальную информацию о ритуалах, упомянутых в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35.

Экскурс: детские жертвоприношения в Ханаане.

Языки культур, практикующих детские жертвоприношения, или непосредственно принадлежат ханаанской ветви северо-западных семитских языков, или иным образом связаны с ханаанским языком, поэтому можно предположить, что финикийские, пунические, моавитские и израильские жертвоприношения детей, а также ритуал, описанный в DAT II, восходят своими корнями к ханаанскому ритуалу бронзового века. В позднем бронзовом веке такой ритуал действительно засвидетельствован на нескольких египетских военных барельефах времен Сети I, Рамсеса II, Мернептаха и Рамсеса III.

Египетский военный барельеф поздней бронзы, Карнак

Эти барельефы с изображениями ханаанских городов, осаждаемых армиями фараонов Сети I, Рамсеса II, Мернептаха и Рамсеса III, были собраны и изучены Энтони Джоном Спалинджером (Anthony John Spalinger). Более или менее хорошо сохранившиеся на городских стенах или валах, барельефы показывают группу чиновников, устремивших руки и лица к небесам. Один из чиновников держит сосуд для воскурения благовоний, а один или два других сбрасывают мертвых детей со стены города. Сосуды для благовонных воскурений были типичными атрибутами богослужений Баал-Хамону. Сцена напоминает жертвоприношение моавитского царя Меши, описанное в 4-й Цар. 3:26-27. На основании библейских свидетельств, а также текстах из других источников, Спалинджер воссоздает элементы изображенного на барельефах ритуала следующим образом:

(1) Люди взывают к Ваалу.
(2) Совершаются детские жертвоприношения.
(3) Действие происходит под давлением обстоятельств, например, - город осаждается неприятелем.
(4) В одном случае, для ритуала принесен мешок с мукой.
(5) Всегда присутствуют кадильницы с благовониями.
(6) Люди взывают к небесам, а не к фараону.

Изображения на египетских военных рельефах не оставляют сомнений в том, что приносимые в жертву дети были не сожжены, а сброшены мертвыми с городских стен. В этом состоит отличие этих сцен от описаний жертв в Иер. 7:31; 19:5; 32:35 и других девтерономических источниках.

То, что египтяне на барельефах не придумали отвратительные ритуалы, чтобы дискредитировать покорившихся врагов, очевидно из клинописного текста, обнаруженного в Угарите (RS 24.266 VI D = CTU 1.119 V 26–35). Текст на табличке повествует о ритуальном жертвоприношении ребенка, которое выполняется, когда на город напал сильный неприятель.

Когда сильный враг атакует ваши ворота // воин ваши стены,
Возведите ваши очи к Ваaлу и скажите:
O Ваал, если ты прогонишь от наших ворот сильного врага // воина от наших стен,
быка, Ваал, мы освятим,
обет, Ваал, мы исполним,
первенца, Ваал, мы освятим,
htp -приношение, Ваал, мы исполним,
праздник, Ваал, мы отпразднуем.
В святилище, Ваал, мы поднимемся,
Этим путем, Ваал, мы пойдем.
И Ваал услышит вашу молитву:
он отведет сильного врага от ваших ворот // воина от ваших стен.

Свидетельство оставляет мало сомнений в том, что ханаанцы совершали детские жертвоприношения в эпоху поздней бронзы, во всяком случае, при осаде их городов сильным неприятелем. Основываясь на кратком описании событий 4 Цар. 3:26-27, можно сделать вывод, что ритуал моавитского царя наиболее близок к рассмотренному ханаанскому ритуалу эпохи бронзы. Детское жертвоприношение, описанное в DAT II, также могло быть ответом на экстраординарные события. Таким образом, правдоподобным выглядит предположение, что ритуальные детские жертвоприношения, практикуемые наследниками ханаанской культуры, восходят корнями к единому ханаанскому ритуалу-прототипу.

Не исключено, что сохранились свидетельства и в пользу регулярных детских жертвоприношений в Ханаане в конце бронзового века. Такая практика, в свою очередь, могла оказать влияние на израильские и финикийско-пунические обряды детских жертвоприношений. В небольшом заброшенном храме, в районе современного амманского аэропорта, были обнаружены несколько тысяч фрагментов человеческих костей и несколько костных останков животных. Основные скопления костей были найдены в целле храма и вокруг печи за пределами строения. Найденные в фрагментарном состоянии кости имеют следы горения, что значительно затрудняет их исследование. Некоторые костные фрагменты, вероятно, принадлежали подростку 14-18 лет, другие - сорокалетней женщине. Храм действовал в течение одного века, и небольшое количество скелетов указывают на его нечастое использование. Исследователи считают, что главная функция ритуала в амманском храме состояла в кремации человеческих тел и рассеивании их останков внутри строения и, возможно, за его пределами. Как представляется, имеются два возможных объяснения для этого места. Это был либо погребальный храм, либо храм, в котором совершались человеческие жертвоприношения. Сравнение состояния и цвета костей из амманского храма с останками человеческой жертвы, обнаруженными на Крите, позволяет предположить, что сжигали тела незадолго убитых людей: Сожженные костные останки имеют белый цвет в том случае, если плоть была обескровлена, прежде чем сожжена. Таким образом, жертвы с Крита и из амманского храма незадолго до кремации, вероятно, были убиты. Есть вероятность, что храм, обнаруженный в амманском аэропорту, был посвящен человеческим жертвоприношениям. В этой связи, представляет большой интерес то, что значительная часть керамики, обнаруженной в районе амманского храма, характерна для микенской или эгейской культур, что позволяет поставить вопрос о том, обусловлены ли человеческие жертвоприношения, совершавшиеся в амманском храме, влиянием эгейской религии. К сожалению, пока нет достаточных доказательств, позволяющих ответить на этот вопрос. Но если бы ответ был положительным, различия между финикийско-пуническими и израильскими обрядами человеческих жертвоприношений с одной стороны, и ханаанскими жертвоприношениями с другой, могли быть обусловлены эгейским влиянием на Финикию и Израиль. Поскольку в 13-м и 12-м веках, районы Финикии и Израиля подвергались более значительному влиянию Народов моря, чем, например, Моав или Трансиордания, такое развитие событий было бы далеко не удивительным.

В отличие от ханаанских и моавитских обрядов жертвоприношения детей, а также жертвоприношений, совершавшихся жителями Дейр Алла, финикийско-пунические и израильские жертвоприношения, по-видимому, были регулярной ритуальной практикой. Однако финикийско-пунические обряды отличались от израильских, во-первых, возрастом детей-жертв, а во-вторых, божеством, которому даровали дитя. Как было показано выше, в Израиле железного века можно отметить несколько различных типов регулярно выполняемых детских жертвоприношений, но среди них нет ни одного свидетельства обряда, выполненного в ответ на кризисные события. С другой стороны, существенная параллель между израильскими и финикийско-пуническими детскими жертвоприношениями усматривается в том, что начиная с 6 века до н.э. и позднее, обе культуры допускали замещение предназначенных для ритуала детей. По крайней мере в послепленный период Израиль ушел от финикийско-пунической религии и запретил жертвоприношения детей совсем. В следующем разделе рассматриваются тексты, имеющие отношение к замещению и выкупу уготовленных жертв, а также стихи, запрещающие или остро критикующие детские жертвоприношения, которые могли бы дать более четкое представление о том, какая же форма жертвоприношений осуждается в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35.

3. Замещение, запрет и полемика против детских жертвоприношений.

Наряду с пунической и финикийской культурами, израильская религия допускает замену ребенка, предназначенного для жертвоприношения. В период плена и после-пленные времена, несколько религиозных законов предписывают такие замещения. Хорошим примером является девтерономическое добавление к истории Исхода,- Исх. 13:2, 11–13, которое предписывает:

освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота: Мои они…. И когда введет тебя Господь в землю Ханаанскую, как Он клялся тебе и отцам твоим, и даст ее тебе, -- отделяй Господу все, разверзающее ложесна; и все первородное из скота, какой у тебя будет, мужеского пола, --Господу, а всякого из ослов, разверзающего, заменяй агнцем; а если не заменишь, выкупи его; и каждого первенца человеческого из сынов твоих выкупай.

Похожее предписание дает и Жреческий источник (P) в Числ. 18:15-16:
Все, разверзающее ложесна у всякой плоти, которую приносят Господу, из людей и из скота, да будет твоим; только первенец из людей должен быть выкуплен, и первородное из скота нечистого должно быть выкуплено; а выкуп за них: начиная от одного месяца, по оценке твоей, бери выкуп пять сиклей серебра, по сиклю священному, который в двадцать гер.

В другом месте P признает в качестве замены даже левитов, которых Бог забирает себе вместо перворожденных сыновей:
ибо они отданы Мне из сынов Израилевых: вместо всех первенцев из сынов Израилевых, разверзающих всякие ложесна, Я беру их Себе; (Числ. 8:15-16).

Также как в Иез. 20:26, перворожденные дети, выкупаемые в Исх. 13:2, 11-13; и Числ. 8:16; 18:15-16, не ограничиваются детьми мужского пола. Использование выражения פתר רחם (в буквальном переводе "то, что впервые отверзает чрево матери") указывает на то, что закон применяется как к перворожденному сыну, так и к дочери.

Возможным исключением из общей практики выкупа может быть Неем. 10:35-36:

[И обязались мы] каждый год приносить в дом Господень начатки с земли нашей и начатки всяких плодов со всякого дерева; также приводить в дом Бога нашего к священникам, служащим в доме Бога нашего, первенцев из сыновей наших и из скота нашего, как написано в законе, и первородное от крупного и мелкого скота нашего.

На первый взгляд этот текст из книги Неемии не предоставляет возможности выкупа, но как справедливо отметил Иосиф Бленкинсопп (Joseph Blenkinsopp), «оговорка -"как написано в законе" относится сыновьям и скоту в общем, отделяя из них коров и овец, предназначенных для жертвоприношения. Поэтому эту оговорку можно считать косвенным указанием на выкуп». Но остается и другое важное отличие между Неем. 10:36 и Исх. 13:2, 11-13; Числ. 8:16; 18:15-16: в Неем. 10:36 речь идет только о мальчиках.

Cинагога Бет Альфа, жертвоприношение Исаака

И наконец, в до-пленные времена до-девтерономическая версия истории жертвоприношения Исаака (Быт. 22:1-19) подтверждает замещение детских жертв другими формами жертвоприношений. Комментаторы почти единодушны в том, что стихи 15-18 (Быт. 22) являются поздним добавлением к истории о жертвоприношении Исаака. Способ, которым ангел в 15-м стихе взывает к Аврааму во второй раз, прерывает поток повествования, которое продолжается только с 19 стиха. В дополнение к истории, рассказанной в ст. 1-14, ст. 15-18 дают богословское толкование жертвоприношения Исаака в свете обещаний патриархам, сделанным в других местах Пятикнижия. Так как Авраам повиновался Богу и даже готов был принести в жертву своего сына-первенца, он достоин обещаний и благословений, данных ранее, и позднее повторенных (ср. Быт. 22:16 с Быт. 26:3; Быт. 22:17 с Быт.15:3; 24:60; 32:13 и Быт. 22:18 с Быт. 13:3; 18:18; 26:4; 28:14). Таким образом, с помощью Быт. 22:15-18, обещания и благословения, данные патриархам становятся условными, и история целиком преобразуется в идею об исключительной покорности Богу. Мысль о том, что обещания патриархам были даны на условиях послушания Богу Израиля, можно встретить в книге Второзаконие и в девтерономической литературе, где, подобно Быт. 22:15-18, призыв к послушанию - это именно то, на чем зиждется исполнение божественных обещаний. Девтерономический характер дополнения Быт. 22:15-18 также подтверждается тем обстоятельством, что Второзаконие, подобно Быт. 22:15-18, рассматривает обещание земли евреям как божественную клятву (см. Втор 1:8, 15; 6:10, 18, 23; 7:8, 13; 8:1; 9:5; 10:11; 11:9, 21; 19:8; 26:3, 15; 28:11; 30:20; 31:7, 20, 21; 34:4). Фрагмент Быт. 22:15-18, таким образом, тоже является частью девтерономической редакции, которая связывает историю жертвоприношения Исаака с остальным Пятикнижием и интерпретирует патриархальные обещания и благословения, как условные, зависящие от послушания Израиля.

Таким образом, Быт. 22:1-14, 19 представляет собой до-девтерономическую историю, принадлежащую не-жреческим материалам Пятикнижия. Как же жертвоприношение Исаака понималось в этом более раннем повествовании? Эта версия истории не упоминала ни послушания, ни награды. Основная идея рассказа заключалась в словах ангела адресованных Аврааму(ст. 12-13).

"[Ангел] сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего. "(Быт. 22:12-13)

Что здесь действительно важно - это страх Бога. Не жертвоприношение Исаака имеет значение, а страх Авраама перед Всевышним. Однако страх перед Богом не обязательно выражать фактическим жертвоприношением ребенка, Богу достаточно и барана взамен. Следовательно, отрывок Быт. 22:1-14, 19 в своей старой версии обосновывает замещение приносимого в жертву ребенка жертвенным животным.

Само жертвоприношение Исаака характеризуется, как жертва всесожжения ( עלה ). И хотя фразы, используемые девтерономической литературой и жреческими источниками для описания жертвоприношений детей ( העביר, שרף באש ) не используются в Быт. 22:1-14, 19 , а Авраам хочет зарезать Исаака, прежде чем предать огню, то обстоятельство, что Исаак должен быть сожжен, подводит описанный ритуал ближе всего к molk-жертвоприношению.

Указанные различия между Быт. 22:1-14, 19 и molk-жертвоприношением, вызваны, скорее всего, недостаточными знаниями деталей ритуала molk- жертвоприношения у оригинального рассказчика (автора), либо у позднего редактора.

Поскольку не-жреческие материалы Пятикнижия очень трудно датировать, едва ли можно сказать больше о дате первоначальной истории, чем то, что она может относиться к до-пленному периоду. Это означает, что, за исключением может быть Быт. 22:1-14, 19, в древнем Израиле свидетельства замещения детской жертвы появляются в то же время, что и в финикийской и пунической культурах, т.е. в 6 веке до н.э.

В отличие от финикийской и пунической культур, в Израиле начиная со времен изгнания, детские жертвоприношения были вообще запрещены. Если имеется хоть какая-то историческая достоверность в краткой заметке 4 Цар. 23:10, то детские жертвоприношения в Израиле были впервые отменены еще во время религиозной реформы царя Иосии, хотя вполне возможно, что его последователи возродили эту практику. Отказ Израиля от детских жертвоприношений хорошо задокументирован в девтерономической полемике против них, а также в законах, упомянутых в начале этой статьи. Такой же запрет на детские жертвоприношения можно также встретить в после-пленном Кодексе Святости (Лев. 17-26), в котором говорится следующее (Лев. 18:21, ср. с Лев. 20:2-5):

Из детей твоих не отдавай на служение Молоху и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь.

Рассмотрение всех запретов детских ритуальных жертвоприношений показывает, что единственной запрещенной и порицаемой формой этой практики было molk-жертвоприношение. Хотя закон, предписывающий детские жертвы, в Иез. 20:25 - 26 оценивается негативно, собственно запрет на приношение перворожденных отсутствует. Это, однако, не означает, что в пленный или после-пленный период первенцы по-прежнему приносились в жертву Йахве. Как раз, наоборот, вместо запрещения жертвоприношения первенцев, еврейское религиозное законодательство предусмотрело выкуп, после чего запрещение этого вида жертвоприношения стало излишним.

Можно сделать вывод: в эпоху поздней бронзы в случае кризисов и чрезвычайных ситуаций жители Ханаана практиковали детские жертвоприношения. Раскопки храма в амманском аэропорту позволяют предположить, что помимо принесения в жертву детей в чрезвычайных обстоятельствах, благодаря эгейскому влиянию имели место и регулярные человеческие жертвоприношения. Некоторые культуры железного века, наследницы ханаанских традиций, такие как жители Дейр Алла, Финикия, Израиль и Моав, продолжили практику жертвоприношений детей, но сформировали собственные специфические формы. Израиль приносил детей в жертву Йахве вплоть до конца до-пленного периода. По меньшей мере три различные формы детских жертвоприношений могут быть отмечены в до-пленном Израиле: жертвоприношение ребенка во исполнение обета, molk-жертвоприношение, и жертвоприношение детей-первенцев. Жертвоприношение первенцев касалось либо только первенцев-мальчиков, либо также и перворожденных дочерей. Остальные формы детских жертвоприношений в Израиле не были гендерно-специфичными. В самом конце периода плена, как девтерономические, так и не-девтерономические источники допускают замещение перворожденных детей жертвенными животными и запрещают другие формы детских жертвоприношений. Начавшись с реформ царя Иосии, этот процесс усилился в пленный период, исключив из религии Израиля как языческое то, что некогда представляло собой неотъемлемую часть культа Йахве. В законах жреческого источника, несомненно, отразилось торжество полемики девтерономической школы. В израильской литературе пленного периода и позднее уже более не встречаются свидетельства принесения детей в жертву.

4. Детские жертвоприношения в девтерономической редакции Книги пророка Иеремии.

Каким образом история детских жертвоприношений в израильской религии соотносится с тремя цитатами из девтерономической редакции книги Иеремии (Иер. 7:31; 19:5; 32:35), относящимися к детским жертвам? Очевидно, что стихи Иер. 7:31; 19:5 и 32:35 не относятся ни к жертвам перворожденных, ни к жертвоприношениям в ситуации крайней необходимости, ни к жертвоприношениям по обету. Следовательно, в этих стихах, как и других местах девтерономической литературы, детские жертвоприношения, в совершении которых девтерономический редактор книги Иеремии обвинял израильтян, - это molk - жертвоприношения. Это подтверждается фразой למלך ("как molk -жертвоприношение") в Иер. 32:35. По моему мнению, все данные о детских жертвоприношениях для Йахве до-пленного периода, а также такие тексты, как Быт. 22:1–19, делают вполне правдоподобным предположение о том, что molk-жертвоприношение, беспощадно обличенное в Иер. 7:31; 19:5 и 32:35, было посвящено Йахве. Но почему же тогда в Иер. 19:5 и 32:35 говорится, что дети были отданы в жертву Ваалу?
На этот вопрос помогает ответить специфика употребления имени Ваала в книге Иеремии. С одной стороны, имя Ваала упоминается в различных слоях книги Иеремии, когда Израиль обвиняется в почитании других богов (Иер. 7:9; 9:13; 11:13, 17; 23:13). Некоторые из этих ссылок восходят к самому пророку Иеремии, другие составляют девтерономические или более поздние редакторские слои книги. С другой стороны, имя Ваала могло быть использовано в полемических целях, как термин, связанный с синкретизмом и языческим благочестием. В такой манере имя Ваала нередко используется для обличения некоторых религиозных действий в культе Йахве. Слово Ваал является, таким образом, частью анти-языка и служит метафорой, которая дискредитирует все, что противопоставляется монолатрическому или генотеистическому йахвизму. Например, в Иер. 2:8, пророки, противники Иеремии, обвиняются в том, что они изрекали пророчества во имя Ваала, хотя такие тексты как Иер. 28 показывают, что на самом деле они были пророками Йахве. Более того, человек, обвиняемый в поклонении Ваалу (Иер. 2:23) утверждает, что он не ходил во след Ваала. А в девтерономическом стихе Иер. 9:13 поясняется, что ходящий во след Ваала, следует упорству сердца своего, но не закону Йахве. Здесь, Ваал уподобляется упрямству человека, подвергшегося осуждению.

Каким же образом имя Ваала используется в Иер. 19:5 и 32:35? В этих двух стихах, смысл появления Ваала заключается в словах Йахве -"чего Я не повелевал и не говорил ". Пояснение о том, что Йахве не призывал к детским жертвам, предполагает, что кто-то в действительности утверждал обратное. Иначе, зачем Йахве уточнять, что он не повелевал отдавать детей в жертву Ваалу? Более того, хотя в Иер. 7:16-20, Израиль и обвиняется в поклонении другим богам, Иер. 7:31 говорит только о высотах Тофета, но не о Ваале. В Иер. 7:21-26, 7:31 продолжается полемика против израильского культа Йахве. Если бы детские жертвы, упомянутые в Иер. 7:31, предназначались Ваалу, то для девтерономического редактора, пишущего храмовую речь, было бы более уместно поместить Иер. 7:31 после Иер. 7:16-20, чтобы продолжить полемику против почитания Израилем богини неба и осудить детские жертвоприношения в честь Ваала. Кроме того, подобно Иер. 19:5 и 32:35, Иер. 7:31 подчеркивает, что Йахве не повелевал жертвовать детей. Таким образом, стих Иер. 7:31 следует понимать, как осуждение израильтян, которые фактически жертвовали своими детьми в честь Йахве. В свою очередь, утверждение в Иер. 19:5 и 32:35, что Израиль жертвовал детей в честь Ваала, является полемическим ходом для низведения йахвистского жертвоприношения до не-йахвистского. Девтерономическая редакция книги Иеремии дискредитирует детские жертвы в честь Йахве, представляя их как жертвоприношения Ваалу. Такой ход хорошо согласуется с отношением к детским жертвоприношениям в других местах девтерономической литературы (см., например, Втор. 12:31; 18:10).

Но почему девтерономический редактор книги Иеремии вообще упоминает детские жертвоприношения? И почему он связывает израильский храмовый культ с практикой жертвоприношений детей в Иер. 7:21-34? Ответить на эти вопросы можно, зная датировку девтерономической редакции книги Иеремии, а также ее цели и цели ее противников. Выше я показал, что девтерономический редактор в Иер. 14:13 полемизирует с пророками (Агг. 2:9 и Зах. 8:19), а Иер. 14:10-16 критикует проповеди пророков Аггея и Захарии и теологию Сиона. Это, в свою очередь, означает, что девтерономический редактор Иеремии писал незадолго или во время восстановления Иерусалимского храма в 520-515 гг. до н.э. По-моему, редактор книги Иеремии имел двойную цель: с одной стороны, он объясняет вавилонское изгнание как следствие поведения Израиля в до-пленные времена, а с другой стороны, он полемизирует в отношении целесообразности восстановления Иерусалимского храма, рассуждая о тех последствиях, к которым привела теология Сиона в 597 и 587 гг. до н.э. По мнению девтерономического редактора Иеремии, именно надежды на магическую защиту Иерусалима посредством храма и жертвенного культа стали одной из причин разрушения Иерусалима в 587 г. до н.э. В храмовой теологии пророков Аггея и Захарии редактор видит возрождение этой идеи, согласно которой, жертвенный культ давал надежду приостановить бедствия, например, голод (Агг. 1:2-11; 2:15-19). Как только храм будет построен, народы будут приходить на Гору Сион (Зах. 8:20-23) вместе со своими сокровищами (Агг. 2:7-9).

Автор Иер. 7:22 протестует против жертвенного культа, связанного с этими надеждами: ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который Я вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве.

Не храмовый жертвенный культ повелел Господь Израиля, но покорности он просил у своего народа (Иер. 7:23). Не на храм и не на жертвоприношения, совершаемые в нем, должен полагаться Израиль, не от них, и не посредством магических ритуалов получит спасение Израиль. Вместо этого, он, Израиль, должен следовать заповедям, данным ему. Таким образом, полемика девтерономического редактора Иеремии против детских жертвоприношений является аргументом против возрождавшегося иерусалимского культа и теологии Сиона. Детские жертвоприношения служат ему примером того, на что способен пойти жертвенный культ для достижения цели спасения и защиты.

Это низведение иерусалимского культа с помощью детских жертвоприношений встречается и в других местах. Подобным образом, девтерономическое добавление к книге Михея (6:6-8) сравнивает жертвенный культ Иерусалимского храма с детскими жертвоприношениями:
«С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего-- за грех души моей? О, человек! сказано тебе, что- добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.»

То, что и девтерономический слой Иеремии, и девтерономическое добавление к Михею высказываются против храмового культа, наводит на мысль о том, что девтерономический редактор книги Иеремии был не одинок в своем протесте против пробуждающейся теологии Сиона за восстановление храма. Однако обсуждение этой темы выходит за рамки данной статьи.

Загадка шестого дня

2011-02-07T08:41:00.010+01:00

Почему все дни Творения (и был вечер, и было утро, день один ... второй ... третий) перечислены без определенного артикля, а день шестой - с определенным артиклем?
יום אחד (Быт. 1:5)
יום שני (Быт. 1:8)
и т.д., но
יום הששי (Быт. 1:31).

Вот как объясняли этот нюанс раввины в первые века нашей эры. "Что это означает: и было вечер, и было утро, этот шестой день? Зачем стоит лишний ה? Это учит тому, что Святой (слава Ему) в этот день Творения дал зарок и сказал Себе: если израильтяне примут Тору, то все так и будет, а если нет, то я все превращу обратно в тоhу-вавоhу (пуста и нестройна, состояние земли но начала Творения)" (вав. Шаббат 88а). Связь лишнего артикля с дарованием Торы прослеживается в том, что Тора дана Израилю тоже в шестой день (месяца Сиван), в праздник Шавуот.

Дальнейшее развитие эта мысль получила в интерпретации Пс. 76:9. "Что значит, что написано: С небес приговор услышат, земля ужаснется и будет спокойна? Если она ужаснется, как же она может быть спокойна? И если она будет спокойна, как же она ужаснется?" (ibid) Решение этого противоречия раввины видели в том, что здесь речь идет как раз о том случае, если евреи не примут Тору: земля ужаснется и станет спокойной в результате исполнения приговора, то есть превратится в исходное состояние полного хаоса.

Менее драматично объясняли лишний артикль современные ученые. С. Драйвер ("A Treatise on the Use of the Tenses in Hebrew", 1874) считал, что в Быт. 1:31 проявила себя тенденция пост-библейского иврита: частое использование определенного артикля только перед прилагательным, напр. כנסת הגדולה. Присутствие такой структуры в жреческом рассказе о сотворении ученые в конце 19 века связывали с поздним происхождением либо этой конкретной части Жреческого Кодекса, либо Жреческого Кодекса в целом.

А как вы считаете, дорогие читатели, что послужило причиной лишнего артикля в Быт. 1:31?

Магические чаши

2011-01-19T01:00:00.019+01:00

Рис. 1 Чаши из коллекции Шломо Мусаева

Среди разнообразных эпиграфических памятников поздней античности, созданных руками еврейских магов, «заклинательные чаши» или «ловушки для демонов» занимают особенное место. Эти нехитрые амулеты, обнаруженные на территории современных Ирака и западного Ирана, представляют собой богатейший архивный материал, датируемый 4-8 вв. н.э., обеспечивающий нас информацией о поверьях и обычаях религиозных групп Месопотамии поздней античности, иногда даже дополняя туманные сведения Вавилонского Талмуда - литературно-религиозного памятника того же периода и географического местоположения, написанного на еврейском диалекте арамейского языка, равно как и большая часть текстов заклинательных чаш. Вместе с тем, информация о заказчиках этой формы амулетов, содержащаяся в чашах, дает нам возможность реконструировать и социальную историю, например, соотношение полов и характер домохозяйств (Michael G. Morony, "Magic and Society in Late Sasanian Iraq"). В конечном счете, большинство заклинаний являются апотропическими и направленными на защиту заказчика чаш, его семьи, или целого домашнего хозяйства от различных злонамеренных сил, в особенности от демонов и колдунов, жизнедеятельность которых сулила их жертвам разорение, болезни и гибель. Значительно реже, магические формулы чаш обращены на причинение вреда определенному лицу, или на то, чтобы пробудить в человеке против его воли любовное влечение, т.е. на типичные задачи черной магии.

Рис. 2 "Ловушка для демонов" в виде кувшина. M113, The Shlomo Moussaieff Collection

Отмечаются некоторые различия чаш по форме и размеру, как правило, они - 16 см в диаметре и 5 см в высоту, полусферические плоско- и круглодонные, но нередко встречаются мисы и больших размеров, до 50 см в диаметре (Рис. 1). В некоторых случаях заклинания наносились на глиняные кувшины(Рис. 2)

Тексты на чашах заметно отличаются уровнем писцового мастерства, от очень искусно и грамотно написанных (изготовителями таких чаш могли быть писари, обучавшиеся в раввинистических академиях), до исполненных в весьма небрежной манере, имеющих плохой стиль и орфографические ошибки.

Некоторые чаши содержат фигуративные изображения, чаще всего, антропоморфные образы связанных или закованных в кандалы демонов (Рис. 3, Рис. 4), иногда демоны имеют женские черты, демоны женского рода часто изображаются в обнаженном виде, с растрепанными волосами и птичьими ногами (Рис. 5, Рис. 6); появляются также изображения колдунов, возносящих к небу руки и ветви, что, возможно, указывает на непрерывный обряд экзорцизма (Рис. 7, Рис. 8); иногда на чашах можно встретить изображения животных (Рис. 9) и неизвестные магические символы (Рис. 10).


Рис. 3 Демон со связанными руками на арамейской чаше-заклинании. Bowl 18., Leonard A. Wolfe Collection, Jerusalem, plate 23	Рис. 4 Вавилонская чаша с двумя крылатыми демонами, закованными в цепи. KM 33756, Kelsey Museum of Archaeology, the University of Michigan.

Рис. 5 Изображение Лилит на чаше. Cyrus H. Gordon, “Two Magic Bowls in Teheran”, Orientalia, vol. 20, 1951, pp. 306-307	Рис. 6 Демон женского рода с когтистыми птичьими ногами. M59, The Shlomo Moussaieff Collection

Рис. 7 Две фигуры в центре чаши, одна из них возносит руки к небу, вторая делает характерный жест руками (возможно, от сглаза). No. 2, Montgomery, Aramaic Incantation Texts	Рис. 8 Колдун с пальмовой ветвью в руке. No. 4, Montgomery, Aramaic Incantation Texts

Рис. 9 Рисунок собаки. M120, The Shlomo Moussaieff Collection	Рис. 10 Магические символы. M112, The Shlomo Moussaieff Collection

Рис. 11 Радиальное расположение текста. LO.821, Barakat Gallery	Рис. 12 Заклинание-цветок. MS 1928/19, Schøyen Collection

Традиционно магические письмена наносили на внутреннюю поверхность чаш по спирали, начиная от дна и поднимаясь к кромке, или по концентрическим окружностям (по часовой или против часовой стрелки), в отдельных случаях надписи наносили радиально (Рис. 11, Рис. 12) или вписывали в сектора, иногда текст обтекает фигуру, изображенную в центре чаши.

Количество опубликованных чаш достаточно велико - более трех сотен, однако, большинство чаш остаются до настоящего времени не изданными и не введенными в научный оборот, последние исчисляются тысячами. В результате нелегальных раскопок, многие чаши находятся в руках расхитителей и торговцев древностями.

Магические формулы более половины исследованных чаш написаны на иудео-арамейском языке (Рис. 13, Рис. 14), эти тексты часто содержат фрагменты на иврите, обычно - цитаты из священных библейских книг. Вторая по величине серия текстов написана на мандейском языке, разновидности языка и алфавита, которую до сих пор используют в маленькой религиозной общине мандеев (Рис. 15, Рис. 16). Третья группа - чаши, написанные на сирийском языке, по крайней мере в 2х формах письма (эстрангело и «прото-манихейское» письмо (Рис. 17, Рис. 18)). Значительное большинство сирийских текстов написаны гностиками, но встречаются тексты и явно христианского содержания. Несколько чаш написаны на пехлеви (Рис. 19, Рис. 20) и арабском. Еще одна примечательная группа заклинаний состоит из написанных в произвольном порядке букв (Рис. 21), иной раз даже каракулей (Рис. 22, Рис. 4). Не исключено, что такие письмена могли иметь сакральное значение, странные последовательности букв могли нашептываться магами. Однако, также правдоподобно, что мастер-маг был неграмотен и жульнически выдавал имитацию за подлинное заклинание. В таком случае, последняя группа надписей свидетельствует о том, что вряд ли в Месопотамии поздней античности грамотность имела широкое распространение, в противном случае, маг-самозванец непременно был бы разоблачен.

Содержание магических чаш демонстрирует сложный религиозно-культурный синкретизм еврейского монотеизма, халдейской магии и астрологии и иранской демонологии. Интересно, что синкретизм в большей мере проявляется именно в демонологии, доброжелательные божественные существа намного более специфичны для различных религиозных групп.

Как показали раскопки, чаши размещались внутри строений, под порогами домов, во дворах, или были захоронены на кладбище. Следует подчеркнуть то обстоятельство, что почти всегда чаши обнаруживали в перевернутом положении, этот факт позволил сохранить рисунки и тексты, которые обычно располагались на внутренней поверхности чаш. Бывало, что чаши обнаруживали склеенными битумом и даже связанными веревками, а в пространстве между ними иногда присутствовала яичная скорлупа испещренная письменами. Несомненно, что чаши размещали в перевернутом положении не случайно, еще в 1898 году Генри Погнон предположил, что перевернутая чаша олицетворяла собой темницу для злых духов (Henri Pognon, Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, Paris, 1898). Демонический агент, словно насекомое попадал в глиняную ловушку и силой заклинания связывался, приковывался и удерживался внутри западни. С похожим трюком мы встречаемся в «Завещании Соломона», чтобы обезвредить и подчинить демонов царь Соломон запирает их в сосуды силой печати Господа; а также в арабском фольклоре, в образах джиннов, заключенных в лампы и бутылки.


Рис. 13 Текст - заклинание на иудео-арамейском языке	Рис. 14 Заклинание на иудео-арамейском языке

Рис. 15 Мандейский текст.	Рис. 16 Мандейский текст. PLATE V: Harvard Semitic Museum 1931.1.1

Рис. 17 Сирийское манихейское письмо.	Рис. 18 Сирийская чаша.

Рис. 19 Чаша, написанная пехлеви письмом. MS 2056/12, Schøyen Collection	Рис. 20 Чаша на пехлеви

Рис. 21 "Бессмысленное" заклинание	Рис. 22 Псевдо-письмо

Инвертирование чаш могло также демонстрировать отмену черной магии, направленной на клиента, возврат проклятий и дурных чар обратно к колдуну, то есть чаша была своего рода «зеркалом» отражающим зло:

«Эта тайна назначена для отражения чародейств, чтобы они [чары] могли быть отражены от Сафра, сына Рабиты, и обратились против Ахатой, дочери Ахати, и против Ахати и против всех, кто их насылал. Пусть [чародейства] вернуться назад ко всем тем, кто творил их, и к тем, кто насылал их, и произносил их…»(M102, Dan Levene)

Вместе с тем перевернутая чаша могла символизировать микрокосм небосвода, как повествует текст мандейской чаши:

«…расположенный как покрытие над ними, великий свод, укрывающий колдовство …»(Yamauchi, Mandaic Incantation Texts, 522)

Еще одна чаша, опубликованная Марком Геллером, также относится к практике захоронения под порогом жилища в перевернутом положении:

«Я сжимаю их этим прессом и хороню его против них… я иду и переворачиваю его на пороге его жилища» (M. J. Geller,“Four Aramaic Incantation Bowls.”, 47-60, 1980)

Вероятно, мотивы для переворачивания чаш вверх дном были различны, но общим было то, что такое положение чаш представляло собой форму защитной магии.

Как мы уже отметили, число чаш, написанных на еврейском диалекте арамейского языка, значительно превосходит число чаш на других языках, но евреи были меньшинством в местной популяции (в сасанидской Вавилонии евреи составляли 1/10-1/8 от общей популяции в 6-8 млн. человек), видимо, евреи, будучи национальным меньшинством, работали магами, и обслуживали местное население. Этот вывод подтверждается также тем, что иудео-арамейские чаши иногда предназначались клиентам с персидскими и христианскими именами.

В некоторых случаях, еврейские заклинательные чаши используют представления иудейских мудрецов, разработанные в Вавилонском Талмуде. Заслуживающим внимания примером такого рода является способ избавления от «семейного демона» с помощью разводного письма-гета.

В раввинистической мысли брак заключался тремя способами, перечисленными в Мишне в трактате Киддушин 1:1:

«Жена приобретается (т. е. брак совершается) тремя способами, а она приобретает самостоятельность (букв.: приобретает сама себя) двумя. Ее приобретают посредством: денег, письменного акта и совокупления.»

Демоны, чаще всего Лилит, соблазняя спящих людей, вступали с ними в брачные союзы. Чтобы избавить себя от этого нежелательного брака человеку надлежало умереть, или посредством гета, на вполне легальных основаниях, развестись с демоном.

Гет, еврейский бракоразводный документ, вместе со строгими и необычными орфографическими требованиями к нему предъявляемыми (b. Gittin 85b), муж при разводе передавал в руки жены. Если супруга отказывалась принять гет, то развод аннулировался. Демоны – бесплотные невидимые существа, как же тогда выполнить основное требование процедуры по расторжению брака, как передать гет лично адресату? Чтобы решить эту проблему, разводное письмо отправлялось демону с помощью «курьера», на подобии юридической ситуации, названной в Талмуде, - «развод, который приходит из-за моря». Но, поскольку, ни один человек не в силах попасть в мир демонов и избавить своего смертного протеже от нежелательного брака, сама чаша становилась курьером, а отправка и передача гета осуществлялась путем захоронения чаши в жилище или на кладбище. В составлении и отправке разводного письма участвовали уполномоченные Господом агенты – маги, Святые ангелы, а также знаменитый покойный ребе Иошуа бар Перахийа. Интересно заметить, это тот самый ребе Иошуа бар Перахийа, что встречается в том месте Талмуда, где говорится об Иисусе из Назарета.¹ Правда, исторически их связь не возможна, так как Иошуа бар Перахийа жил веком раньше Иисуса. Иисус из Назарета имел широкую и громкую известность экзорциста и чудотворца. Даже обращение к Иисусу, как к «сыну Давидову», появляющееся в синоптических евангелиях, обычно в контексте изгнания Иисусом бесов и исцеления убогих, по-видимому, не связано с мессианской ролью Иисуса, но скорее отражает имевшую место уже в 1 веке н.э. традицию (уходящую корнями к 3-ей книге Царств 4:29-34), приписывающую магическим знаниям царя Соломона, сына Давидова, власть над демонами (Dennis C. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son of David). Благодаря дару изгонять демонов, Соломон, "сын Давида", играет заметную роль в текстах некоторых магических чаш и в «Завещании Соломона». Так и крик иерихонского слепца – «Иисус, Сын Давидов! помилуй меня.»(Лк. 18:38) был обращен к выдающемуся заклинателю духов, равному лишь Соломону. "Разве он сын Давида?"- спрашивали изумленные свидетели исцеления одержимого бесами глухонемого (Мф. 12:23). Этот вопрос становится понятным в контексте титула "Сын Давида", который носили экзорцисты, практикующие изгнание духов методами, приписываемыми Соломону, сыну Давида.² Может быть, ощущая потребность в своем собственном Иисусе-экзорцисте, евреи в раннехристианские времена предпочли на эту роль Иошуа бар Перахийа - авторитетного раввина среди пар(зугот) в «Речениях отцов»(Пирке Абот)?

Пример заклинания-развода с Лилит и другими бесами:

הדין גיטא לשידא ולדיוא ולסטנא ולניריך ול ... ולאבטור טורא ול ... וליליתא דיבתלון מן בהדנדוך בת ניונדוך ומן ברהד בר איספנדרמיד ומן ביתה כוליה אלאישור בגדנא מלכיהון דשידי ודדיוי שליטא רבא דליליתא עלכי חבסלס ליליתה בת ברתה דזרני ליליתה אמ דכר אמ נוקבה משבענא אליכי דתתמחין בטופרס דליבא ובמורניתה דתיקס גיברא דהוא שליט על שידי ועלי ליליתא הא צתבית בכתבא הא בטלית יתכין מינה ומן ביתה דבהדנדוך בת ניונדוך ומן ברה כמא דכתבין שידין גיטין ויהבין לינשיהון ותוב לא הדרין עליהון שקול גיטיכין וקבילו מומתכין ופוקו וקדחו ועירוקו ואיזילו מן ביתה דבהדנדוך בת ניונדוך בשום ... דתיקס גיברא ובעיזקתיה דשלימין דעלוהי שם מפורש רבה אמן אמן אמן שלה

Это гет демону, деву, Сатане, Нергалу, ... Авитуру (?), ..., Лилит, чтобы они отреклись от Багдандух дочери Нивандух и от Барагада сына Айсафнадартиды, от его дома и имущества... Демоны и дэвы, великая властительница Лилит ... и мужского и женского пола, заклинаю вас ... Так человек властвует над демонами над дэвами и над Лилит. Вот, написано в брачном договоре, вот, отрекись от нее, от Багдандух дочери Нивандух, и от ее дома, и ее овец. Как пишут демоны геты и вручают своим женам, и те больше не возвращаются к ним, так и вы примите ваш гет, получите его, уходите, улетайте, идите прочь от дома Багдандух дочери Нивандух именем ... Аминь, аминь, аминь, села.

Рис. 23 "Письмо мертвым" из Кау эль-Кебира, гробница 7695. The Petrie Museum of Egyptian Archaeology at University College London

Раввинистические бракоразводные документы и документы по расторжению брака с демонами составлялись в форме писем. Магические чаши, адресованные Лилит и другим демонам, в заклинательных текстах называются «письмами твоего отклонения» (שיבוקיכי אגרת) или просто «письмами» (אגרתא). В этом формализме Сайрес Гордон(Cyrus H. Gordon, "The Aramaic incantation bowls in historic perspective") усматривает интересную параллель арамейских заклинательных чаш с египетскими «Письмами мертвым», относящимися к периоду от конца Древнего (27-22 вв. до н.э.) и до конца Нового царства(16-11 вв. до н. э.). В отдельных случаях начертанные на глиняных чашах (Рис. 23), «Письма мертвым» представляют собой самые ранние дожившие до нас магические чаши. Египетские «Письма» адресовали духам недавно умерших родственников. Репертуар проблем, для решения которых прибегали к содействию усопших, был весьма разнообразен, от тяжелых недугов до имущественных споров. Вавилонские заклинательные чаши имеют довольно близкие цели.

Важной особенностью иудео-арамейских магических чаш, является то, что почти всегда в текстах указываются имена матерей заказчиков чаш, в египетских «Письмах» мы тоже встречаемся с матронимическим именем - Мерери сын Мерти.

Одно из «Писем мертвым» написано на подставке для кувшинов, вполне вероятно, что на ней размещались сосуды с напитками, целью которых было расположить к себе духов и рассчитывать на их благосклонность и поддержку. Из магических текстов вавилонских чаш нам также известно о ритуалах подкармливания духов. Например, текст на арамейской чаше рассказывает о таком действе:

«Я поднялся ночью на крышу и сказал им: [если вы голодны, придите], ешьте; если жаждите пить, пейте; а если вы иссушены, придите и будете помазаны. Но если вы не голодны, не имеете жажды и не иссушились, возвращайтесь, идите обратной дорогой, по которой вы пришли, войдите в дом, из которого вышли, и в уста из которых вы вышли.» (Gordon, Or 10, p. 349)

Наверное, после такого радушного приема духи уходили без каких-либо претензий к хозяину. Возможно, с той же целью оставляли яйцо между склеенными битумом чашами.

Подобно египетским «Письмам», которые всегда находились в гробницах, некоторые месопотамские магические чаши хоронили на кладбищах, поближе к мертвым.

В магических формулах чаш злонамеренные сверхъестественные существа изгоняются и связываются силой имени Господа, еврейских ангелов, мандейских утхр. По мнению Монтгомери (Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur, 100-101), эта форма экзорцизма уходит корнями к оборонительным ритуалам, используемым ashipu-жрецами Вавилонии, которые изгоняли нечисть, действуя от имени Эа, Шамаша или Мардука. Кроме того, действенность заклинания также напрямую зависела от знания имен самих демонов, в некоторых чашах даже указывается их ближайшая родословная.

Рис. 24 Изображение демона SP'SQ в кандалах. No. 3, Montgomery, Aramaic Incantation Texts

Идея связывания злых сил отразилась в иконографии чаш, множество демонов изображены на них со связанными и закованными в цепи руками и ногами. Например, злодействующий Дьявол и Сатана, именуемый, SP'SQ, который убивая, отнимает мужа у жены, жену у мужа, сынов и дочерей у отца и матери, предстает на арамейской чаше с закованными ногами, держащим в руках меч и копье. (Рис. 24, Montgomery, Aramaic Incantation Texts, No. 3)

С образами связанных или скованных демонов, мы встречаемся и вне чаш, например, в христианской сирийской литературе. Согласно Дионисиусу Телмахаренсису, в середине 660 гг., под испещренной письменами каменной плитой в одной из деревень на севере Сирии, люди обнаружили бронзовый котелок. Внутри него находилась бронзовая фигурка с цепью на шее. Некогда котелок был принесен в это место колдунами и ведьмами, здесь они нашептывали над фигурой заклинания, до тех пор пока заключенные в фигурке 60000 демонов не начинали говорить с ними. Затем чародеи снимали с фигурки цепь и приказывали демонам навестить монастырь в Кеннешре. Вслед за этим с несчастными монахами аббатства начинали происходить различные злоключения, они кричали как петухи, блеяли как козы, злословили Святых и, в конце концов, бросались в реку, что течет близ монастыря. (Andrew Palmer, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, 1993, 171-172).

Наверное, не будет преувеличением сказать, что самыми ужасными и пугающими последствиями активности демонов для жителей Месопотамии поздней античности были бесплодие, смерть детей в утробе матери и ранняя гибель новорожденных. В чашах, написанных на любых языках, мы обязательно встречаемся с персонификацией этих несчастий,- с коварной демоницей Лилит. Фрагмент заклинания такого рода (Montgomery, Aramaic Incantation Texts, No. 11, 167):

אסותא מן שמיה להדא ניונדוך בת כפני דתיתסי ברחמי שמיה מן לילתא ומבכלתא אמן אמן תוב תיזה ותיתבטל ותיתרחק מינה מן ניונדוך בת כפני ליליתא ומבכלתא ושערתא ועקרתא ותכלתא בשום מאן דאחיד להון לשידי [ולדיוי] ולילית ובשום אהיה אשר אהעה

Исцеление с Небес этой Нивандух, дочери Кафни, будь исцелена любовью небес от Лилит и Мучительницы. Аминь, аминь. Снова: летите и исчезните, удалитесь от нее, от Нивандух дочери Кафни - Лилит, Мучительница, и жар и бесплодие и выкидыш - именем того, кто управляет демонами, дэвами, и Лилит, и именем "Я есмь Сущий".

Другой любопытный магический текст, направленный на излечение женщины от неясной болезни репродуктивной системы, связанной со злым духом:

«Этот амулет должен исцелить Махадух (2), дочь Нивандух. Пусть излечится от духа чрева… пусть дух крови, который находится в Махадух, дочери Нивандух, будет уничтожен и пусть ее чрево и внутренности иссушатся (10) от крови очищения, и пусть амулет заставит ее кровь не вытекать… пусть они [т.е. заклинаемые силы] иссушат и сведут на нет кровь из чрева Махадух, дочери Нивандух … примите этот наказ и унесите злого духа из чрева Махадух, дочери Нивандух.»(M155, Levene)

Особо отметим две арамейские чаши, относящиеся к уникальному для ранних семитских заклинаний жанру любовной приворотной магии, но чрезвычайно распространенному в греко-римском мире, в форме практики defixio. В первой из чаш женщина, страдающая бесплодием и, вероятно, оставленная мужем, взывает с мольбой к ангелам о своем исцелении, и о том, чтобы любовные чувства ее мужа пробудились, и он вернулся домой. В конце заклинания, по-видимому, дается рецепт приворотного зелья.(Montgomery, Aramaic Incantation Texts, No. 13) Во втором примере девушка надеется с помощью магии чаши пробудить страсть своего возлюбленного:

«Во имя Господа небес и земли. Предназначена эта чаша для Анура…, сына Паркой, чтобы он воспламенился страстью, разжегся и горел для Ахат, дочери Небазак. Аминь...»(Montgomery, Aramaic Incantation Texts, No. 28)

В этой чаше для подавления воли возлюбленного, также используется приворотное зелье из горячих трав.

К нетипичной практике агрессивной магии также принадлежит заклинание, опубликованное Joseph Naveh (Joseph Naveh, Amulets and Magic Bowls, No. 9, 174), полностью посвященное проклятию конкретного названного человека. Язык чаши – иудео-арамейский, на дне в круге изображена человеческая фигура (Рис. 25). Фрагменты текста:

Рис. 25 No. 9, Joseph Naveh, Amulets and Magic Bowls

«…Пусть следующее применится к Иуде, сыну Нанай:

«Поразит тебя Господь чахлостью, горячкою, (8) лихорадкою, воспалением, и мечом и засухой, и [ржавчиною] и [плесенью], и они будут преследовать тебя, [доколе не погибн]ешь.»(Втор. 28:22) «Поразит тебя Господь злою проказою на коленях и голенях, от которой ты не сможешь исцелиться, от стопы твоей и до (9) темени твоего.» (Втор. 28:35) «Поразит тебя Господь безумием и слепотой, и сердечным смятением.» (Втор. 28:28) «И будете вы есть пл[оть ваших с]ынов и пл[оть ваших д]очерей»(Лев. 26:29). Горло Иуды, сына Нанай, не будет глотать, и он не сможет есть, удушье (10) охватит его небо, и паралич падет на [его уста и язык...].

…«Не простит Господь ему, но тотчас возгорится гнев Господа и ярость Его против того человека, и [все проклятие, написанное в сей] книге падет на него (12), и сотрет Господь имя его из поднебесной» (Втор. 29:20). И да изгладится имя Иуды, сына Нанай, и [память о нем] искорениться из мира, также как изгладилось имя [Амалека]... (13) Пусть члены его будут раздавлены и пусть произойдет с ним (?), пусть настигнет наказание, знамение и беда, и воспаление, и гнойники, и чесотка, и гады, и почернение, и дрожь, и хищники... (14)… грабители и сатана. Во имя SHSH’B, ангела, и во имя Mot и Yarod и Anahid и Istar Tura и... и духа, который обитает на кладбище, все должно давить на Иу[ду, сына Нанай ...]»

В заключение приведем полный текст одной из магических чаш из коллекции Шломо Мусаева M164. Этот текст - заклинание на вавилонском диалекте иудео-арамейского языка, составленное для Авандада (перс. "сделан из воды") сына Батгады (евр. "счастливая") и его жены Сами дочери Парситы (перс. "персиянка"). В тексте используются несколько цитат из Еврейской Библии, одна цитата из Мишны, упоминается ряд титулов еврейского Бога, а также имена сверхъестественных существ, известных из литературы Хейхалот.

(1) אסירת וחתימית אנת הי ליליתא מבכלתא בישתא	Связана и запечатана ты, которая Лилит, злая мучительница.
עשה לישמיך כן לישמיך אני עשה	Совершаю [это магическое действие] от твоего имени. Да, от твоего имени я совершаю.
אסותא מן (2) שמיא תיהוי ליה לביתיה דאבנדד בר בתגדא	Придет исцеление с небес в дом Авандада, сына Батгады.
מימיניך עוז(יי)אל ומיסמאלך סוסיאל מילפניך מיכאל מיאחריך חננאל מיאליך (3) שכינית איל	Справа у тебя Узиэль, слева - Сусиэль, спереди - Михаэль, сзади - Хананэль, над тобой - Шехина Бога.
מומינא ומשבענא עליכון דתיזחון ותיפקון מן ביתיה דאבנדד בר בתגדא ומן דירתא דסמי בת פרסיתא	Заклинаю и проклинаю вас, чтобы вы их покинули и ушли из дома Авандада, сына Батгады и из жилища Сами, дочери Парситы.
(4) אתון שידין ושובטין וסוטנין ודיוין וטללין לא תיסקון מינהון לפוריא ולא תיחתון מינהון לארעא	Вы демоны, наказания, сатаны, дэвы и тени, не ложитесь с ними спать в постель и не ходите с ними по земле.
בשום יהוה יהוה אלהא דישראל דאלף אלפין (5) ישמשון קדמוהי וריבו ריבון קדמוהי יקומון	Именем Йахве Йахве Бога Израиля, перед которым служат тысячи тысяч, и перед которым стоят множества множеств(ср. Дан. 7:10).
תוב מומינא ומשבענא עליכון שידין בישין חרשין עזיזין ותקיפין דתיזחון ותיפקון מן ביתיה דאבנדד בר (6) בתגדא ומן דירתא דסמי בת פרסיתא	Снова заклинаю и проклинаю вас, демоны, черти, колдуны, сильные и мощные, чтобы вы их покинули и ушли из дома Авандада, сына Батгады и из жилища Сами, дочери Парситы.
בשום זהובארי יהוה אילהא דיס^ש^ראל	Именем Загувари Йахве³ Бога Израиля
ובשום זכיריאל יהוה אלהא דישראל	и именем Захириэля Йахве⁴ Бога Израиля,
ובשום מיטטרון שר הפנים ששים עבד כשים רבו (7) שנאמר כי שמי בקירבו	и именем Метатрона, Владыки [Божиего] Лица⁵, потому что имя слуги подобно имени господина, ибо сказано, "потому что имя мое с ним"⁶.
בשום שנים עשר שמות ובחתמא רבה דיחתימין ביה שמיא וארעא	Именем двенадцати имен и большой печатью, которой запечатывают небеса и землю,
ובשום אשמדי מלכא דשידי ובעיזקתא דשלמה בר דויד מלכא דישראל	и именем Асмодея, царя демонов, и перстнем Соломона сына Давида, царя Израиля,
דתיזחון (8) ודתיפקון מן ביתיה דאבנדד בר בתגדא ומידירתא דסמי בת פרסיתא	чтобы вы их покинули и ушли из дома Авандада, сына Батгады и из жилища Сами, дочери Парситы.
אם כחזירא אתון מידמין מומינא ומשבענא לכון ביהוה יהוה צבאות	Если вы в образе свиньи, то заклинаю и проклинаю вас именем "Йахве Йахве Савваоф".
אם כחזירא אתון מידמין מומינא ומשבענא (9) לכון ביהו יהו	Если вы в образе свиньи, то заклинаю и проклинаю вас именем "Йаху Йаху",
אם כדיכרא אתון מידמין מומינא ומשבענא לכון באלף דלת ביוד הי בשדי ביצבאות בחנון וברחום בארך אפים ורוב חסד וכל הכנוין	Если вы в образе козла, то заклинаю и проклинаю вас именем "алеф далет" [т.е. Адонай], именем "йод hе" [т.е. Йахве], "Шаддай", "Савваоф", "Человеколюбивый и Милосердный", "Долготерпивый и Многомилостивый" и прочими нарицаниями (Мишна Шевуот 4:13).
אם ככלבא אתון מידמין מומינא (10) ומשבענא לכון באהיה אשר אהיה	Если вы в образе собаки, то заклинаю и проклинаю вас именем "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14).
ואם לא תיזחון ותיפקון מן ביתיה דאבנדד בר בתגדא ומן דירתא דסמי בת פרסיתא	Если вы не покинете их и не уйдете из дома Авандада, сына Батгады и из жилища Сами, дочери Парситы,
איתי עליכון חספא דגברא גדאה ואוסאיב יתכון	то я применю против вас осколок посуды удачливого человека (?) и оскверню вас.
ואם לא איתי עליכון חוטרא (11) דגברא גרבנא ואימחי יתכון	Если нет, то я подниму на вас посох прокаженного и поражу вас.
ואם לא איתי עליכון קניא דשב גובי דשב נשי חרשתא ר(כ)בין יתיה ותמני שולניתהון	Если нет, то я подниму на вас палку с семью сторонами, на которой верхом ездили семь ведьм и поражу вас.
ואם לא אתי עליכון מיא מיפום שבע זבין ואירמי עליכון ואובטיל יתכון	Если нет, то я возьму семя семи больных гонореей, вылью на вас и вас уничтожу.
(12) ואם לא תיזחון ותיפקון מן ביתיה דאבנדד בר בתגדא ומן דירתא דסמי בת פרסיתא אינתתיה אתון שידין ושובטין וס(ט)נין וטללין תיהון כולכון בשמתיה דרבי יהושוע בר פרחייא אמן אמן סלה	И если вы не улетите и не уйдете из дома Авандада, сына Батгады и из жилища Сами дочери Парситы, его жены, вы, демоны, наказания, сатаны и тени, вас всех изгонит ребе Иошуа бар Перахийа. Аминь, аминь, села.
(13) הן כולכם קדחי אש מאזרי זיקות לכו באור אישכם ובזיקות ביערתם מיידי היתה זאת לכם למעיצבה תישכבון	Вот, все вы, зажигающие огонь, опоясанные языками пламени, идущие в свете своего огня и в языках, что вы зажгли. Это будет вам от моей руки: в муках будете валяться (Иса. 50:11).
שמר פתאים יהוה יהוה פתאים שמר	Хранит наивных Йахве (Пс. 116:6), Йахве наивных хранит.
כי מלאכיו יצוה לך ולישמרך בכל דרכך	Ибо он послал своего ангела к тебе, чтобы хранить тебя на всех твоих путях (Пс. 91:11).

Итак, в самых общих чертах мы остановились на широко распространенной форме еврейской магии бытовавшей в Месопотамии 4-8 вв. н.э. Словно сказочные блюдечка с голубой каемочной, магические чаши показывают нам удивительный мир прошлого, в котором античный монотеистический иудаизм причудливо переплетается с персидской религией с ее многочисленными злыми и добрыми сверхъестественными существами и где знакомые нам образы предстают в совсем ином свете.

Литература:

Montgomery, "Aramaic Incantation Texts from Nippur"
Dan Levene, "Curse or Blessing: What's in the Magic Bowl?"
Dan Levene , " ‘If You Appear as a Pig’: Another Incantation Bowl (Moussaieff 164) ", J Semitic Studies (2007) 52 (1): 59-70.
Gideon Bohak, "Ancient Jewish magic"
Cyrus H. Gordon, "The Aramaic incantation bowls in historic perspective"
Michael G. Morony, "Magic and Society in Late Sasanian Iraq"
Joseph Naveh, Shaul Shaked, "Amulets and Magic Bowls: Aramaic Incantations of the Late Antiquity"
Joseph Naveh, Shaul Shaked, "Magic Spells and Formulae: Aramaic Incantations of Late Antiquity"
Edwin M. Yamauchi, "Mandaic Incantation Texts"
Raphael Patai, The Hebrew Goddess
Dennis C. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son of David

Ссылки:

Магические чаши
VMBA: Virtual Magic Bowls Archive

О дате Рождества

2010-12-24T07:00:00.008+01:00

Почему мы празднуем Рождество 25 декабря? Ни Евангелия, ни Деяния Апостолов ничего не говорят об этой дате. Первое упоминание о дате Рождества мы находим только у Климента Александрийского (ок. 200 г.н.э.) Вот что он пишет¹:

"Некоторые из историков указывают не только год, но и день рождения Спасителя, утверждая, что он родился на 28-м году царствования Августа в 25-й день месяца Пахона [20 Мая]... Иные из них говорят, что он родился 24-го или 25-го дня месяца Фармуфи [20 или 21 апреля]."

Удивительно, но ни одна из упомянутых дат не соответствует 25 декабря. Впервые же 25 декабря встречается в Календаре Филокала, где указывается что этот праздник соблюдался Церковью Рима с 336 года. Однако известно, что в то время Восточные Церкви праздновали Рождество 6 января, что сохранилось до наших дней в Армянской Церкви. Наиболее известна такая гипотеза о происхождении праздника 25 декабря - Церковь выбрала этот день из-за популярного в то время в римской империи языческого праздника Сатурналии, происходившего 16-24 декабря, или праздника Sol Invictus (рождение солнца), отмечавшегося 25 декабря. Впервые это мнение встречается в 12 веке в библейских комментариях Дионисия бар-Салиби, который пишет, что в древности Рождество было смещено с 6 января на 25 декабря, чтобы оно приходилось на тот же день, что и языческий праздник Sol Invictus.

Да, такой прием хорошо известен в истории Церкви - языческие праздники и культы часто заменялись или адаптировались христианской религией. Однако нет никаких документальных свидетельств, что в выборе даты Рождества Церковь руководствовалась антиязыческими мотивами. С другой стороны, нам известно, что ок. 200 года Тертуллиан Карфагенский рассчитал, что день Распятия (по Иоанну), то есть 14 нисана иудейского календаря в год Страстей приходился на 25 марта по юлианскому календарю². Дата 25 марта (9 месяцами раньше 25 декабря) позже стала праздником Благовещения - считалось, что Иисус был зачат и распят в один день. Эта идея впервые встречается в произведении неизвестного христианского автора 4 столетия "О солнцестояниях и равноденствиях":

"Наш Господь был зачат на восьмой день апрельских календ ибо в один день он был зачат и распят".

В восточной церкви дату зачатия тоже приняли равной дню Распятия. Однако для вычисления даты распятия восточные христиане использовали греческий лунно-солнечный календарь, похожий на иудейский. 14 день первого весеннего месяца (артемиса) в год Распятия соответствовал 6 апреля. Так появилась дата древнего восточного Рождества - 6 января. Как видим, дата Рождества была вычислена не из исторических предпосылок, а из богословских.

Причина этого в том, что Евангелия дают очень мало информации о дате Рождества. Все же Лука упоминает 2 вещи, которые позволяют как древним, так и современным любителям календарных расчетов, уточнить - когда же произошли волнительные события. Первая вещь - зачатие Иоанна Крестителя произошло после окончания Авгиевой череды, 8-й череды из установленного графика дежурств 24 жреческих семейств в Храме (Лук. 1:5,8). Вторая - Иоанн был на полгода старше Иисуса (Лук. 1:26).

Как сообщает Иосиф Флавий³, череда длилась 8 дней, от субботы до субботы. Каждая череда служила как минимум дважды в год по неделе. Остается вопрос, как график дежурств согласовать с длительностью года. В году в среднем чуть больше, чем 52 недели, 2х24=48, то есть 4 недели остаются незаполненные. Эту проблему обычно решают так - считается, что во время больших праздников (песах, шавуот и суккот) в храме служили священники всех черед, т.е. сборная команда. Этими сборными дежурствами и заполняли лишние 4 недели.⁴ Начало первой череды приходилось на 1 нисана (март-апрель). Авиева череда была восьмой по счету, что позволяет отнести зачатие Иоанна Крестителя к концу июня, и соответственно, Благовещение - к концу декабря. Тогда Рождество должно было быть где-то в конце сентября, в полном противоречии с общепринятой датой.

В любом случае - поместить Рождество в середину зимы - это очень мудрое и полезное решение Церкви, особенно для нас, европейцев. Если бы не Рождество, как бы мы страдали от невыносимой мрачности конца декабря.

Библия и Угарит

2010-12-07T18:00:00.002+01:00

Edward L. Greenstein
Источник

Древнееврейский - это "язык Ханаана", говорит пророк (Ис. 19:18), и это утверждение убедительно подтверждается археологическими находками. На языке ученых древнееврейский язык - это южный ханаанский диалект. Не только язык, но и древнееврейское письмо происходит из Ханаана: от самых ранних свидетельств до вавилонского разрушения древнееврейский язык записывался с помощью ханаанского алфавита. Как язык и письмо, так и культура древних израильтян в целом во многих отношениях представляла собой вид ханаанской культуры: наиболее убедительно этот тезис подтверждают литературные тексты, найденные в древнем городе Угарите, когда-то располагавшемся на средиземноморском побережье современной Сирии.

В 1928 году плуг крестьянина, пахавшего землю в долине Рас Шамра, наткнулся на камень, который, как впоследствии оказалось, представлял собой верхнюю часть захоронения. О находке сообщили французским властям, под контролем которых тогда находилась Сирия, и в 1929 году французские археологи под руководством Клода Шеффера начали первый сезон раскопок. Эти раскопки, теперь с участием сирийских ученых, продолжаются по сей день. В результате раскопок был обнаружен крупный город позднего бронзового века (XIV-XIII вв. до н.э.) с дворцами, храмами и роскошными домами, а также многочисленные клинописные таблицы с текстами. В конце поздней бронзы этот город разрушили "народы моря", самые известные из которых - библейские филистимляне. После этого город был заселен незначительно.

Угаритский язык - это северный ханаанский диалект и, как и древнееврейский и другие ханаанские диалекты, относится к северо-западной ветви семитских языков. Другой язык, часто использовавшийся в Угарите, и как и угаритский, записывавшийся клинописью, - это аккадский, язык международного общения того времени. Аккадский язык относится к восточной ветви семитских языков, на нем разговаривали в Месопотамии и часто использовали для дипломатических и торговых документов.

В основном акрополе Угарита находилось несколько храмов и дом главного жреца, в котором были обнаружены тексты, ставшие основой для расшифровки угаритского языка, выполненной в основном в 1931 году. Ученым понадобилось меньше года, чтобы расшифровать эти тексты, так как угаритское письмо состоит всего из 30 символов, а сам язык сильно похож на древнееврейский и арабский. Алфавитные символы угаритского языка записывались клинописью, но, в отличие от аккадских клинописных знаков, происходили из прото-ханаанского алфавита.

Внутри храма Ваала, главного угаритского божества, имя которого часто упоминается в Еврейской Библии, располагалась великолепная стела, на которой Ваал держал в правой руке оружие, а в левой - молнию в форме цветущего копья. В акрополе археологи также обнаружили статую бога Эла, главы угаритского пантеона, чье имя также встречается в Библии, но относится к еврейскому богу. На этой статуе Эл изображен старцем, отцом богов, сидящим на троне без подлокотников и одетым в мантию и конический головной убор.

В течение нескольких лет после расшифровки ученым удалось перевести обширные тексты, рассказывающие о Ваале и его сестре Анат, об их противнике Йамме, морском боге, и о Моте, боге засухи и смерти. Один из таких текстов, эпос об Акхате, ярко продемонстрировал связь между угаритской литературой и Библией: и по языку, и стилю это произведение поразительно похоже на библейскую поэзию.

Прежде всего, Эпос об Акхате помог в понимании одного сложного места в Книге Иезикииля, пророка, жившего в изгнании в Вавилонии. Иез. 14:13-20 содержит такие слова, произносимые от лица Бога:

"Человек! Если какая-нибудь страна грешит предо Мною, совершает преступления, а Я за это простираю против нее Мою руку, лишаю хлеба, насылаю на нее голод, истребляю в ней всех людей и животных, даже если бы в такой стране жили Ной, Даниил и Иов, то праведностью своей они смогли бы спасти лишь самих себя, говорит Господь. Если бы Я наслал на ту страну лютых зверей, чтобы убивали они сынов этой страны, чтобы стала она пустыней и чтоб никто по ней не ходил, боясь этих зверей, то даже эти три ее праведника, клянусь Самим Собою, говорит Господь Бог, не смогли бы спасти ни сыновей своих, ни дочерей. Только сами они спаслись бы, а страна превратилась бы в пустыню. Или если бы Я послал на ту страну меч и приказал ему: «Меч, пройди по этой стране, Я уничтожу здесь всех людей и животных!», то даже эти три ее праведника, клянусь Самим Собою, говорит Господь Бог, не смогли бы спасти ни сыновей своих, ни дочерей, а только самих себя. Или если бы Я послал на ту страну мор, излил на нее Мою ярость кровавым потоком, истребляя и людей, и животных, то даже Ной, Даниил и Иов, живущие в той стране, клянусь Самим Собою, говорит Господь Бог, не смогли бы спасти ни сына своего, ни дочери, а смогли бы своей праведностью спасти лишь самих себя." (Пер. Маневича Л.В)

Проблема этого текста состоит в упоминании в нем Даниила в одном ряду с Ноем и Иовом. В бедствии, постигшем Ноя, своей праведностью он смог спасти свою семью, хотя и его жена и дети могли и не быть достойными спасения, однако они все же пережили всемирный потоп. А в том бедствии, о котором говорит Иезикииль, не спаслись бы даже дети Ноя. То же самое относится и к Иову, который потерял детей, и, по мнению пророка, получил их обратно после своего исцеления. Однако Даниил в этом тексте ставит очень сложную хронологическую проблему: во время Иезикииля Даниил был подростком, а не отцом семейства, поэтому его упоминание не имеет никакого смыла.

С помощью эпоса об Акхате эта проблема разрешилась. Тот Даниил, о котором говорит Иезикииль - это не библейский Даниил. Это Даниил, о котором идет речь в угаритском тексте, а он - отец героя эпоса. Откуда мы знаем, что Иезикииль говорит именно об угаритском Данииле? В угаристком тексте имя персонажа - не Даниил, а Данил, а библейский текст содержит именно это написание: Данил вместо Даниил, без буквы йод. Есть и еще одно подтверждение тому, что речь в Иезикииле идет именно о Даниле, а не о Данииле. В Иез. 28:1-3 содержится пророчество о тирском принце, который "так заносчив", что считает себя богом. Иезикииль саркастически говорит о нем: "Ты умнее Даниила". В этом контексте было бы бессмысленно сравнивать принца финикийского Тира с юным Даниилом, живущим в Вавилоне, тогда как Данил, знаменитый отец охотника Акхата, очень хорошо подходит к контексту. Это также подтверждается правописанием имени, которое и здесь имеет форму "Данил", без буквы йод.

В угаритском эпосе Данил - это благочестивый судья, который в течение семи дней приносит жертвы богам, после чего Ваал передает его прошение главному богу Элу. Эл благословляет Данила, и у того рождается сын Акхат, герой эпоса. Затем Акхат погибает, став жертвой кровавого заговора богини Анат, и предполагается, что в недостающей последней таблице эпоса Данил возвращает своего сына. Аудитория, к которой обращался Иезикииль, хорошо знала легенду об Акхате, поэтому упоминание Данила было им понятно.

В другом примере, показывающем тесную связь между библейской и угаритской литературой, Давид оплакивает смерть Саула и его сына Ионафана и восклицает: "О, холмы Гилбоа, пусть не прольется на вас ни дождь, ни роса" (2 Цар. 1:21). Эта фраза почти дословно повторяет восклицание горя Данила по поводу смерти его сына в эпосе об Акхате. Однако затем в древнееврейском тексте следует выражение, не имеющее смысла в данном контексте: ושדי תרמות - "ни полей приношений". Небольшая эмендация древнееврейского текста на основании угаритского текста из эпоса об Акхате дает ושרא תהמות - "ни потоков бездны". После такого исправления текст приобретает смысл: в нем упоминаются дождь с небес и подземный источник воды, бездна.

В рассмотренном отрывке из угаритского текста есть еще один элемент, имеющий параллель в библейских текстах. Когда ревнивая богиня Анат убивает Акхата, его отец Данил, как сказано выше, посылает проклятие на землю:

Пусть семь дней посылает Ваал засуху,
Восемь, Всадник Облаков!
Не будет ни росы, ни дождя,
Ни потоков бездны,
Ни услады голоса Ваала (то есть грома).

Параллелизм "семь" и "восемь" напоминает те библейские стихи, в которых число N параллельно числу N+1. Например, в Иов. 5:19 один из друзей Иова говорит:

В шести бедах [Бог] спасет тебя,
и в седьмой не коснется тебя зло.

В первой главе книги Амоса, изрекая слово Господа против Дамаска, Газы, Тира, Едома и Аммонитян, пророк Амос повторяет:

За три преступления [города или народа] За четыре, я не откажусь от него.

Далее, титул Ваала, который упоминается в этом отрывке, "Всадник Облаков" есть и в Библии, где он относится к израильскому Богу:

Пой Йахве, воспевай гимны его имени,
Славь его, скачущего на облаках.
(Пс. 68:5)

Упомянутая фраза из угаритского эпоса сопоставляет верхнюю воду (дождь) нижней воде (потоки бездны). Такое сопоставление знакомо и читателям Библии: например, из описания потопа в Быт. 7:11:

Все источники великой бездны прорвались,
И окна небес раскрылись.

Также и в Втор. 33:13 Моисей благословляет Иосифа такими словами:

Благословит Йахве его землю
Щедрой росой с небес
И из бездны, которая внизу.

И, наконец, в Прит. 3:19-20 говорится:

Йахве основал землю мудростью.
Он установил небеса пониманием,
Его знанием прорвалась бездна,
И небеса истекли росой.

Очевидно, что эпос об Акхате, как и многие другие сюжеты из угаритской литературы, служили литературным фоном для классических моментов Еврейской Библии. У нас есть и другие примеры угаритской литературы, в основном сохранившиеся частично, которые, видимо, знали израильтяне, писавшие через сотни лет после разрушения Угарита. Угаритские тексты были частью большего, ныне утраченного, корпуса ханаанской литературы, в котором существовало множество поэм, в основном устных, но также и письменных, каждая из которых была представлена несколькими версиями.

Библейские авторы, очевидно, хорошо знали классические произведения ханаанской литературы, и предполагали, что их аудитория тоже с ними знакома. Поэтому знание угаритского фона библейских стихов в некоторых случаях придает новый, ранее неизвестный, оттенок смыслу текста. Примером этому служат события, развернувшиеся после того, как Моисей возвратился с горы Синай со скрижалями Декалога в руках, и увидел, что израильтяне предаются греху и танцуют вокруг золотого тельца. Моисей, прийдя в ярость, разбил Скрижали и "взял тельца, которого они сделали, сжег его в огне, измельчил в пыль, рассеял пыль над водой и заставил израильтян ее выпить." (Исх. 32:20)

Процедура сжигания, размельчения и рассеивания может вызывать недоумение у тех, кто не знаком с угаритской литературой. В одном мифе из цикла о Ваале, Мот, ненасытный бог смерти, проглатывает героя. В отместку, богиня Анат уничтожает Мота способом, похожим на то, как Моисей уничтожил золотого тельца: "Она схватила его, рассекла мечом, пропустила через решето, сожгла огнем, камнями размолола и в поле рассеяла". В угаритском мифе мы находим ту же самую комбинацию сжигания, размельчения и рассеивания, хотя и в другой последовательности. Далее в угаритском мифе останки Мота съедает птица, так же как останки золотого тельца выпивают израильтяне. Позже, когда Мот восстанавливается, он вспоминает: "Я был рассеян в море", также как и золотой телец был рассеян над водой. Мы знаем, что в истории о золотом тельце, израильтяне считали изваяние своим богом. Странная комбинация сжигания, размельчения и рассеивания теперь обретает вполне понятный смысл: как мы узнали из угаритского мифа, это был стандартный способ уничтожить божество. Древнееврейская аудитория, слушая рассказ о разрушении золотого тельца, понимала, что речь идет об уничтожении божества, а нам знание угаритских источников помогло ближе подойти к пониманию библейского текста.

Исследование взаимосвязей угаритской и израильской литературы убедительно показывает, что Еврейская Библия является ветвью ханаанской литературы, также как и древнееврейский язык является ответвлением ханаанского языка. Угаритские тексты и Библия принадлежат к одному и тому же потоку древней литературной традиции.

Ссылки:
С. Сегерт "Угаритский язык"
Сказание об Акхите

Шекец, шерец и тамʼе

2010-11-07T07:00:00.016+01:00

J.Milgrom, Anchor Bible том 5, "Leviticus 1-16" (1991 г) стр. 656-8

"Вы должны питать отвращение к их трупам" (Лев. 11:11)

В отличие от ряда четвероногих, мясо которых есть нельзя и к трупам которых нельзя прикасаться из-за того, что они טמא тамʼе (нечистые) (Лев.11:4-8, ср. 24-28, 39-40), мясо определенных водных животных тоже нельзя есть, а к их трупам нужно "питать отвращение", תשקצו тешакецу. Однако, ничего не сказано о запрете прикасаться к ним. Поразительно, что запрет касания также отсутствует и для других запрещенных видов животных, к трупам которых нужно "питать отвращение": для птиц (Лев. 11:13), для летающих насекомых (Лев. 11:20, 23), и для пресмыкающихся (Лев. 11:41-42), тогда как в отношении трупов восьми грызунов и пресмыкающихся, названных по именам в Лев.11:29-30¹, которые передают ритуальную нечистоту посредством касания, термин שקץ шекец (мерзость) и его деноминатив шиккец (питать отвращение) не употребляется. Из этого может быть только один вывод: виды животных, к трупам которых следует "питать отвращение", загрязняют только при поедании, но не при контакте. Получается парадоксальная вещь: животные-шекец - чисты в культовом отношении.

Классификация животных в израильском культе: там`e (загрязняющие как при касании, так и при поедании), шерец (мелкие животные, живущие в крупных группах) и шекец (загрязняющие только при поедании).

Неожиданное подтверждение этой мысли нашлось за пределами Жреческого Кодекса: אכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר охеле бесар hахазир веhашшекец веhаакбар "поедающие мясо свиньи, шекец и мыши" (Ис.66:17). Почему пророк указал в этом списке двух определенных животных и одну категорию?² Если этот стих прочитать с позиций Лев.11, то такое перечисление имеет понятную логику: он обвиняет своих товарищей - жителей страны в том, что они ели все из животного мира, не разделяя запрещенное и дозволенное. Свинья и мышь синекдохически обозначают два вида животных категории тамʼе - группу четвероногих и группу из восьми перечисленных грызунов и пресмыкающихся ( все - не-шекец), которые загрязняют не только через поедание, но и посредством касания (Лев. 11:1-8, 24-28, 29-40), а шекец обозначает всех остальных запрещенных животных, загрязняющих только при поедании. Аномальная природа этих восьми перечисленных грызунов и рептилий подчеркивается терминологией: "они тамʼе среди шерец³" (Лев. 11:29), "эти для вас тамʼе среди всех шерец" (Лев. 11:31) и "всякий, кто коснется их [но не всех остальных], когда они умерли, нечист до вечера" (Лев. 11:31). Такая терминология подразумевает, что все остальные виды, входящие в категорию шерец (Лев. 11:41-42), не загрязняют даже при поедании. Общая категория, обозначенная в Исайе как шекец, отличается от двух других категорий, обозначенных "свинья" и "мышь", тем, что животные из этой категории не передают ритуальную чистоту при касании.

Различие между категориями тамʼе и шекец в явном виде показано в подписи к 11-й главе Левит (Лев. 11:47): להבדיל בין הטמא ובין הטהר ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל "чтобы различать между нечистым (тамʼе) и чистым, между животными, которых можно есть и животными, которых нельзя есть." Обе категории здесь присутствуют: в дополнение к животным, которых нельзя есть, здесь говорится о животных (четвероногих и восьми названных видов грызунов и пресмыкающихся), которые "нечисты", то есть их не только нельзя есть, но и к их телам нельзя прикасаться.

Возникает вопрос, что стоит за делением запрещенных животных на две категории - тамʼе и шекец? Почему все большие четвероногие попали в категорию тамʼе и поэтому загрязняют как посредством поедания, так и посредством касания, а рыбы и птицы оказались в категории шекец, то есть не загрязняют через касание, в то время как грызуны и пресмыкающиеся частично тамʼе (восемь перечисленных видов), а в основной массе - шекец?

Ключ к разгадке находится в Лев. 11:36: "Источник или резервуар, в который собирается вода, однако, остается чистым [после того, как в него упал труп одного из восьми перечисленных видов грызунов и пресмыкающихся], а то, что коснется [в нем] такого трупа, будет нечистым". Этот стих говорит нам о том, что несмотря на то, что вода - это первичный проводник нечистоты (Лев. 11:34, 38), сам источник воды всегда остается чистым. Внутренняя чистота источника воды таким образом противопоставляется воде, извлеченной из этого источника, которая становится проводником нечистоты. Этот принцип послужил основой мишнаитского правила: "все [что сделано из кожи существ], что в воде - чисто" (м. Келим 17:13; ср. т. Келим Б. Мец. 7:4; Сифра, Шемини пар. 6:9), то есть не загрязняет посредством контакта.

Далее, вряд ли можно считать совпадением то, что все те виды, которые относятся к категории шекец, то есть, согласно нашей интерпретации, не загрязняют при касании, происходят, согласно жреческой истории о Творении, из воды: "Бог сказал: Пусть вода произведет (ישרצו йишрецу) шерец живых существ, и птиц, что полетят над землей вдоль протяженности неба" (Быт. 1:20). Таким образом, птицы и рыбы созданы водой и из воды, и, следовательно, как и источник воды, не загрязняют через касание (ср. Хаззекуни к Лев. 11:23). Однако шерец (мелкие существа, живущие большими скоплениями) сотворен как водой (Быт. 1:20), так и землей (ремеш, Быт. 1:25-26), поэтому они в основной массе не загрязняют при касании, т.е. шекец, а некоторые - загрязняют, то есть тамʼе.

То, что деление животных на загрязняющих и не загрязняющих при касании происходит из рассказа о Творении, как мне кажется, было известно раввинам. Как иначе можно объяснить такую мишну: "Из того, что было создано на первый день, есть нечистое, на второй день - нет нечистого, на третий [день] - есть нечистое, на четвертый и пятый [дни] - нет нечистого... Все что было сотворено на шестой день - нечисто" (м. Келим 17:14). Таким образом, рыбы и птицы, созданные на пятый день, объявляются чистыми, то есть не загрязняющими через касание. Эта последовательность вряд ли представляет собой мнемоническое правило для запоминания того, что передает, а что не передает нечистоту (так в Мишна Ахарона). Скорее всего это было объяснением того, почему некоторые животные загрязняют при касании, а некоторые нет, - на основании принципа "где сделаны животные - в воде или на земле". В первый день была создана сама земля, из который делают глиняные изделия - а они наиболее подвержены загрязнению (Лев. 11:33,35). На третий день - деревья, а деревянные сосуды тоже подвержены загрязнению (Лев. 11:32). И все, что что создано на шестой день: четвероногие, пресмыкающиеся и человек - все загрязняющие существа - созданы на земле. А созданное на второй, четвертый и пятый день - небесные тела и морские существа - по мнению раввинов, не передают нечистоту касанием.

Таким образом, жреческое различие между теми животными, трупы которых - тамʼе, и теми, трупы которых - шекец, следы которого просматриваются в таннаических источниках, основано на жреческой схеме Творения (др. примеры см. Eilberg-Schwarz, M. "The Human Will in Judaism" 1986г. 106-7). А какие предположения поддерживают саму схему Творения? Об этом мы можем только гадать. Связано ли это с тем, что вода, в отличие от земли, была уже до Творения (Быт. 1:2)? Или это имеет более прагматическое основание: вода - это источник жизни, и поэтому ее источник не может загрязниться присутствием в нем нечистого объекта? Или оба эти предположения, мифологическое и практическое, лежат в основе это различия?

Девтерономическая и Жреческая школы

2010-10-28T19:38:00.035+02:00

Моше Вейнфельд
Anchor Bible, том 5, (1991) стр. 25-30

В текстах Пятикнижия следует различать две оформленные школы богословской мысли: Жреческую, заключенную в жреческом литературном предании и Кодексе святости (Лев. 17-26), а также Девтерономическую школу мысли, отраженную в книге Второзаконие. Следует отличать Кодекс святости от материалов жреческой школы, недавно Израэл Кнол показал, что жреческие документы предшествовали по времени Кодексу святости, а не наоборот, как считалось ранее. Но для наших целей, мы можем отнести Кодекс святости и жреческие документы к общей жреческой школе мысли. Чтобы правильно понять теологию Второзакония, нужно сопоставить ее с теологией жреческой литературы. Эти две идеологические школы отличаются друг от друга по религиозным концепциям, психологическому климату и выразительным средствам. Начнем с анализа жреческого источника.

Большинство законов жреческого источника имеют отношение к божественной Скинии,-ко всему, что связано с ее строительством и проводимыми в ней богослужениями. Всепроникающее присутствие Бога повсюду в Израиле (т.е. в Святилище)- это то, что наполняет смыслом происходящие там события. Стоит исключить божественную имманентность и весь Жреческий кодекс разрушится, прекратится не только поклонение Богу, но и потеряют силу законы социальной сферы. Например, законы о городах-убежищах немыслимы без первосвященника (Числ. 35:25), законы о военных кампаниях невозможно представить без священнослужителей, которые поднимают станы со святыми трубами в руках (Числ. 31:6, ср. 10:9), обряд с подозреваемой в супружеской измене не мог быть воплощен в жизнь без святилища (Числ. 5:11-… ), военные операции не могли проводиться без первосвященника, несущего Урим и Туммим (Числ. 27:21), и т.д. Эти законы не предполагают послепленную теократическую систему, как считал Велльгаузен, так как послепленная Иудея и не вела войн, и ее руководители не назначались обществом (‘adat Yisra'el). Также после изгнания, невозможно было говорить о присутствии Бога в храме, когда Ковчег, на котором между херувимами пребывала Слава Господня, и к коему обращали церемонии Святилища, более не существовал.

Реалии, отраженные в Жреческом кодексе лучше согласуются с жизнью древнего Израиля, - жизнью основанной на сакральных догмах и предписаниях, которые продолжали оказывать влияние на уклад израильтян даже после установления монархии. В самом деле, действительность, переданная непредвзятыми древними хрониками, близка к действительности, выразившейся в жреческих документах. Так, Саул и Давид проводят свои военные кампании в соответствии с инструкциями, данными Урим и Туммим (1 Цар. 14:18, 36-41; 23:2-3, 6, 9, 10-11), священные войны оглашаются звуками труб и рогов (Нав. 6; Суд. 7:18), священнослужители участвуют в военных экспедициях (Нав. 6; Суд. 20:26-28; 1 Цар. 4), а военная добыча доставляется до дома Божия (Нав. 6:24; 2 Цар. 8:11; 4 Цар. 12:18; ср. Числ. 31:50-54).

Система святости и табу, лежащая в основе жреческого источника, не является продуктом богословских размышлений священнослужителей послепленного периода, а происходит из Израильских реалий, господствовавших во времена Судей и в монархический период. Сакральные обычаи, которые занимают центральное место в жреческом богословии, известны нам уже из ранней библейской литературы. Например, Шабат и "Новолуние", "дни покоя" (shabbaton) и "священные собрания" (miqra’ qodesh) свойственны не только жреческому документу - ранние источники также повествуют нам о днях, по которым люди воздерживались от работы (Амос. 8:5), и о днях, когда они участвовали в сакральных трапезах (1 Цар. 20:24-32), совершили паломничества к Божьим людям (4 Цар. 4:22-23), собирались на священные собрания и встречи (Иса. 1:13), приносили жертвы и возлияния (Ос. 9:4-5).

Проблема чистоты и осквернения, в отношении которой жреческий документ дает столь подробную регламентацию, также известна нам из ранней библейской литературы. Участники религиозных действий были обязаны очищать себя и свои одежды (Быт. 35:2; Исх. 19:10; 1 Цар. 16:5), от израильских воинов требовалось соблюдать половое воздержание и освящать сосуды перед походами (1 Цар. 21:6, ср. Числ. 31:21-24), женщины должны были очищаться от менструального загрязнения (2 Цар. 11:4, ср. Лев 15:19-24), прокаженных изгоняли из города (4 Цар. 7:03-…, ср. Лев. 13:45-46), а лицам, оскверненным контактом с мертвыми, воспрещалось входить в дом Господень (Ос. 9:4, ср. Числ. 19). То же самое относится и к вопросам, касающимся храма и священных запретов. Опасность, грозящая тем, кто приближается к божественному святилищу, о которой столь часто говорят жреческие документы, также упоминается и в ранних литературных источниках (1 Цар. 6:19; 2 Цар. 6:6-9).

Кроме того, древние литературные источники содержат наставления о том, как правильно приносить жертвы Господу (Исх. 23:18, 34:25; 1 Цар. 2:13-17, 21:06; Ам. 4:05, ср. Лев. 7:13), а также описывают культовые практики, являющиеся неотъемлемой частью жреческой доктрины. Ранние источники также рассказывают об освящении святых даров, коммунальных жертвоприношениях, о жертвах за грех и о приношениях повинности (4 Цар. 12:16, 16:15). Практика назорейства - древнейшая практика в Израиле (Суд. 13:4-5; 1 Цар. 1:11; Ам. 2:11), рассматривается, что весьма удивительно, только в жреческом документе (Числ. 6) и больше нигде в Пятикнижии. Убой животных не в религиозных целях, который был запрещен Кодексом святости (Лев. 17) и приравнивался к "пище с кровью" (Лев. 19:26), упоминается в 1 Цар. 14:32-35 - «Вот, народ грешит пред Господом, ест с кровью…», говоря иными словами, народ ест, без того, чтобы священник предварительно окропил кровью жертвенник Господень.

Хотя многое можно узнать о характере жреческого источника из его содержимого, куда больше можно открыть о его воззрениях на мир, изучив, чего в нем не хватает. Самое удивительное, что бросается в глаза – это отсутствие в жреческих документах социальных предписаний и правил, регулирующих супружескую жизнь, которым уделено так много внимания в книге Второзаконие. Даже когда мы все же встречаем такие законы в жреческих текстах, они всегда появляются в сакрально-ритуальном ключе. Запреты на кровосмесительные связи, излагаются в том же контексте, что и запреты, относящиеся к менструальной нечистоте, зоофилии, поклонению Молоху (Лев. 18:21-23), некромантии, чистым и нечистым животным (Лев. 20:6, 25). Инцест, таким образом, понимается как особый сакральный акт, а не как деяние из сферы гражданского права.

Субботний год, который в книге Второзаконие имеет явно социальную направленность, в Кодексе святости появляется в виде религиозной установки: "Земля должна покоиться в субботу Господню " (Лев. 25:2),- то есть, на землю возлагаются обязательства, и если земля их не исполняет, пока народ живет на ней, земля должна отплатить долг годами опустошения, когда люди находятся в изгнании:

"Тогда удовлетворит себя земля за Субботние годы… во все дни запустения своего, будет соблюдать субботу земля, которую не соблюдала, пока вы жили на ней. " (Лев. 26:34-35). Здесь, в отличие от книги Второзаконие (Втор. 15:1-11), совсем нет упоминаний о годах прощения долгов нищим. Следует отметить, что касается реальной практики, то оба закона не были взаимоисключающими, и вполне вероятно, оба закона соблюдались, или, во всяком случае, считались обязательными для исполнения, и, в известной степени, существовала связь между ними. То, каким образом оба закона представлены в источниках, проливает свет на идеологическую ориентацию их создателей. Так, например, автор Жреческого кодекса имеет дело с запретами седьмого года и с сакральными последствиями этих запретов, в то время как автор Второзакония, имеет дело с социальными аспектами этого закона и полностью игнорирует божественную сферу.

Это напоминает мотивы, по которым оба источника объясняют обычай соблюдения субботнего дня. В жреческом источнике основанием Шаббата является то, что Бог работал шесть дней над созданием мира, и покоился на седьмой (Быт. 2:1-3; Исх. 20:11, 31:17), т.е. человек своим субботним отдыхом переживает, так сказать, покой Бога на седьмой день Творения,- точка зрения соответствующая жреческому кругу, который своими ритуалами в святилище воссоздавал то, что происходит в божественной сфере (Вейнфельд, "Sabbath, Temple and the Enthronement of the Lord." в "Festschrift H.Cazelles", 1981 г. стр. 501-12). Автор Второзакония, напротив, дает другое основание для субботы: израильтянин обязан отдыхать в субботу не потому, что Бог отдыхал в этот день, а чтобы дать передохнуть своим слугам - «чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты» (Втор. 5:14). Наряду с социальной мотивацией появляется и религиозная: "И помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний" (Втор. 5:15). Таким образом, Второзаконие возводит происхождение Шаббата не к Творению, как в жреческой литературе, а к Исходу. Как в случае субботнего года, так и в случае Шаббата, вполне возможно, что социальная мотивация существовала параллельно религиозной, и, что обе могли сосуществовать, но фактически в Исх. 23:12 Шаббату дана социальная мотивация. Нет никаких сомнений в том, что автор жреческого источника специально избрал религиозную мотивацию и развил ее по-своему, в то время как автор книги Второзаконие выбрал социальную мотивацию и сформулировал ее по своей уникальной схеме, а именно - гуманистически.

Другой пример, который демонстрирует различные теологические концепции двух рассматриваемых источников - это закон, касающийся военных походов. Согласно жреческим текстам, когда народ идет в бой, священники, должны трубить в трубы (Числ. 10:9). По окончании войны, солдаты должны пройти обряды очищения (Числ. 31:19-20) и принести приношения в сакральную сферу из своей военной добычи (Числ. 31:50-54). В книге Второзаконие, напротив, нет упоминаний о трубных звуках или ритуалах очищения, в ней говорится скорее о священнике, ободряющем народ перед войной и вселяющем в воинов боевой дух (Втор. 20:1-9).

Правила поведения в сражениях, содержат положения, которые озабочены поддержанием чистоты не в меньшей степени, чем поддержанием сакрального состояния лагеря (Втор. 23:10-15).

Еще пример, иллюстрирующий различные теологии обсуждаемых источников - это закон о возмездии. Принцип талиона(lex talionis), обособившийся в книге Завета (Исх. 21:23-25; ср. Alt, KS 1 [1953]: 278-…), появляется в различных контекстах в Кодексе святости и Второзаконии. В Кодексе святости принцип талиона связан с законом о богохульстве (Лев. 24:16-22), а во Второзаконии он находится в связи с законом о лжесвидетельстве (Втор. 19:21), иными словами, в сфере гражданского и уголовного законодательства.

Также как Жреческий кодекс занимается кодификацией сакрального законодательства, Второзаконие классифицирует нормативные акты, относящиеся к гражданско-секулярной сфере жизни. Мало того, что мы сталкиваемся во Второзаконии с институтами явно светского характера, такими как правосудие (Втор. 16:18-20; 17:8-13), монархия (Втор. 17:14-…) и вооружённые силы (Втор. 20); а также с законами гражданского и уголовного права, относящимися к семье и наследству (Втор. 21:18-23; 22:13-19; 24:1-4; 25:5-9), займам и долгам (Втор. 15:1-18; 24:10-13), тяжбам и ссорам (Втор. 25:1-3, 11-12), нарушенным владениям (Втор. 19:14), лжесвидетельствам (Втор. 19:15-21) и т.п, но даже институты и правила, которые были изначально сакрального характера, здесь появляются в секуляризованной форме. Например, прокалывание уха рабу, которое в соответствии с Кодексом Завета, должно быть совершено «пред Господом» (т.е. в храме, Исх. 21:6), согласно Второзаконию может осуществляться у любой двери, т.е. без какой либо связи со святилищем. Также, города-убежища, согласно жреческим текстам, являются городами левитов, т.е. городами, принадлежащими сакральной сфере, во Второзаконии трансформируются, чтобы служить прагматической цели,- цели защиты убийцы от рук мстителя за кровь, и ничего более. В жреческой литературе, напротив, убийца искупает свой грех только находясь в городе-убежище до смерти великого священника (Числ. 35).

Отсутствие сакральных предписаний в книге Второзаконие - не менее удивительно, чем отсутствие социально-правовых директив в жреческих материалах. Сама книга Второзаконие, придавая столь важное значение "избранному месту", полностью игнорирует сакральные указания, о том, что под ним подразумевать, без которых, выполнение божественного поклонения немыслимо. Сакральные церемонии, которые заключались в разжигании светильников, курении благовоний, приношении священных хлебов и тука, ежедневных и сезонных жертвоприношениях, принятии и избавлении от святых даров (Исх. 25:30; 27:20-21; 30:7; Лев. 1-7; Числ. 28-29; 18:1-32), то есть в важнейших обрядах израильского культа, почти не упоминаются в книге Второзаконие. Наставления о благоговейном страхе и трепете, с которыми нужно относиться к святости Храма (Лев. 19:30; 26:2) и ограничения, введенные для ограждения святынь от осквернения, знакомые нам из ранней израильской литературы и занимающие видное место в жреческой библиотеке, совсем не упоминаются во Второзаконии. Если автор Второзакония предполагал в мыслях эти правила, он все же должен был сделать хоть какие-то намеки на них, когда излагал законы об «избранном месте». Особенно заметным является отсутствие во Второзаконии священного права (Latin fas), которому так много внимания уделяли в жреческих текстах.

В Второзаконии почти нет предупреждений против богохульства,- самого отвратительного из грехов в Израиле, который встречается в Кодексе Завета (Исх. 22:27) и в жреческой литературе (Лев. 24:15-16, ср. 3 Цар. 21:13).

Волшебство, поклонение Молоху и некромантия карались смертной казнью в соответствии с Кодексом святости и свидетельствами исторических книг (Исх 22:17, Лев 18:21, 20:1-6, 27; 1 Цар 28:3,9) и, конечно, были запрещены во Второзаконии(18:9-12), но без специально установленного за них наказания. Вместо этого, в книге Второзаконие смертная казнь применяется в двух случаях, для которых другие кодексы не требовали такого наказания. Эти случаи – проявление непокорности священнослужителю (Втор. 17:12) и подстрекательство к идолопоклонству (Втор. 13:2-12). Не сакральный дух правовой концепции Второзакония, также проявляется в том, что тяжкие религиозные и культовые преступления, наказуемые, в соответствии с жреческой литературой, небесной карой - карет ("истребится душа та из народа своего "), даже не появляются во Второзаконии, ибо эти преступления связаны со сферой божественного законодательства (Latin fas), в то время как Второзаконие сосредоточено на сфере гражданской (Latin jus). Такие серьезные преступления включают в себя употребление в пищу тука и крови скота (Лев. 7:25-27), потребление мяса жертвенных животных лицами, находящимися в состоянии ритуальной нечистоты (Лев. 7:20-21), осквернение Святилища и его принадлежностей (Лев. 22:03; Числ. 19:13, 20), нарушение завета обрезания крайней плоти (Быт. 17:14), не выполнение пасхального жертвоприношения (Числ. 9:13) и неспособность смирить себя в Йом-Кипур (Лев. 23:29).

Как из иероглифов произошел алфавит

2010-10-11T22:43:00.033+02:00

Орли Гольдвассер

Цветущая дельта Нила с ее болотами, богатыми рыбой и птицей, была настоящим райским садом для азиатов, как называли пришельцев с востока в Египте. С древнейших времен хананеи и другие азиаты были не против туда приехать и там поселиться. На этом историческом фоне происходит библейская история о голоде в Ханаане, из-за которого Иаков переселился в Египет (Быт. 46:1-7).

К началу египетского Среднего царства (начало 2 тыс. до н.э.), давление иммигрантов в восточной дельте Нила было настолько сильным, что египетские власти были вынуждены построить ряд укреплений в стратегически важных пунктах для "отражения азиатов", как говорится в Рассказе египтянина Синухета. Однако более века спустя отношение египтян к азиатам изменилось. Вместо того, чтобы закрывать границы, египтяне стали налаживать тесные контакты с сильными городами-государствами Ханаана, расположенными на побережье Средиземного моря, а также позволили некоторым азиатским народам поселиться в восточной части дельты. Последние из великих фараонов XII-й династии Аменемхет III (ок. 1853-1808 до н.э.) и Аменемхет IV (ок. 1808-1799 до н.э.) даже основали для них новый город.

Затем за XII-й династией последовала гораздо более слабая XIII-династия, и тысячи выходцев из Сирии, Ливана и Ханаана хлынули в восточную часть дельты, создав там большое ханаанское поселение, которое затем стало городом Аварис (современный Тель-эль-Даба), столицей знаменитых гиксосов. Гиксосы были хананеями, захватившими власть египетских фараонов и правившими над всем Египтом более 100 лет (ок. 1638-1530 до н.э.).

Но перед этим, в конце XII-й династии во время правления Аменемхета III и Аменемхета IV, Египет находился в зените своего могущества. Египтяне вели оживленную торговлю с Нубией на юге, по суше и по морю импортировали товары из Леванта, добывали золото и драгоценные камни в восточной пустыне. Крупные экспедиции регулярно отправлялись на поиски бирюзы в горы южного Синая, на место, которое сегодня называется Серабит эль-Хадем.

Серабит Эль-Хадем. На пустынных, открытых всем ветрам холмах южного Синая, посреди руин храма Хатхор стоят стелы и камни с написанными на них именами и молитвами бесчисленных чиновников и шахтеров, работавших на богатых бирюзовых рудниках во время египетского Среднего царства (ок. 1950-1800 до н.э.). Хотя большинство текстов написаны египетскими иероглифами, на некоторых надписях впервые используется простое, но гениальное алфавитное письмо, состоящее всего из нескольких десятков похожих на иероглифы знаков. Это изобретение, разработанное простыми рабочими бирюзовых шахт на Синайском полуострове, навсегда изменило стиль человеческого общения.

На этой горе, расположенной в Синайской пустыне и подверженной беспощадным ветрам и зною, находятся остатки древнеегипетского храма богини Хатор, "Царицы Бирюзы". Основанный Сенусертом I, вторым фараоном XII династии (1953-1908 до н.э.), храм продолжал существовать с некоторыми перерывами до конца Нового царства - около 800 лет. В шахтах, построенных Сенусертом I для освоения богатых залежей Серабита, продолжали добычу бирюзы фараоны Аменемхет III и Аменемхет IV. Драгоценный синий камень был желанным предметом роскоши в царских кругах, поэтому во время царствования Аменемхета III не менее 28 экспедиций отправились на бирюзовые шахты Серабита .

Чтобы обеспечить благословение богов, Аменемхет III и Аменемхет IV значительно расширили прежний храм. На пути, ведущему к храму, возвели святилища и многочисленные памятные стелы с иероглифическими надписями, посвященными Хатор, богине бирюзы. Откуда пришли люди, которые выгравировали эти надписи? Большинство из них были, вероятно, из Дельты. В бирюзовых экспедициях в Серабит принимали участие высокопоставленные должностные лица, писцы, жрецы, архитекторы, врачи, маги, переводчики, караванщики, перевозчики на ослах, шахтеры, строители, солдаты и матросы.

Многие члены экспедиции оставили надписи на стенах храма, некоторые из которых содержат только имя или рисунок. Авторы надписей искали благословения богов для успеха в опасных предприятиях, а также для благополучного возвращения домой. Эти тексты говорят нам о сотнях шахтеров, занятых во время экспедиций, а также о тех, кто занимался строительством храма. Кем были эти шахтеры и рабочие: египтянами или хананеями? Или теми и другими? Египетское общество в это время было относительно толерантным, так что иностранцев, если они не были политическими врагами государства, хорошо принимали и те быстро интегрировались в египетском обществе. Некоторые высокопоставленные должностные лица, оставившие надписи в храме Серабит представляют себя египтянами, даже когда отмечают при этом свое азиатское происхождение или мать-азиатку, то есть считают себя египтянами, несмотря на происхождение. И только те азиаты, которые пришли в Серабит из-за пределов Египта, идентифицируют себя как азиаты.

Надписи в Серабите содержат много имен "переводчиков", наличие которых убедительно доказывает существование там языкового барьера. Сотнями ослов, упомянутых в текстах и служивших в качестве вьючных животных, скорее всего управляли азиатские караванщики, способные обеспечить доставку бирюзы обратно в Египет. И, несомненно, сопровождали эти караваны солдаты-азиаты, бывшие на службе у Египта. Очевидно, было в Серабите и много других хананеев, о которых не упоминается в иероглифических надписях. Однако следует заметить, что в многочисленных надписях в Серабите ни разу не упоминаются рабы.

Я считаю, что именно здесь, в Серабите, хананеи изобрели алфавит. Изобретение алфавита привело к самой значимой революции в истории письменности. Ранние системы письменности, такие как египетская иероглифическая или месопотамская клинопись с ее замысловатыми клиновидными символами, требовали знаний сотен знаков. Для записи и даже для чтения иероглифических или клинописных текстов требовалось знакомство как с этими знаками, так и со сложными правилами, регулирующими их использование. С другой стороны, алфавитные системы письма использует менее 30 знаков, и людям нужно лишь запомнить несколько сравнительно простых правил чтения, которые связывают эти знаки со звуками.

Это великое изобретение имело далеко идущие социальные и культурные последствия. С изобретением алфавита письмо вырвалось из "золотой клетки" профессиональных писцов мира. Оно больше не было их монополией. А когда много членов общества могут научиться читать и писать, доступ к информации и знаниям перестает быть ограниченным. Алфавитное письмо дало многим людям возможность контролировать свою жизнь и позволило широким слоям населения играть активную роль в культурной и административной жизни общества.

Но как именно был изобретен алфавит? Хотя, как я считаю, алфавит был изобретен хананеями, мы все же обязаны в значительной степени египтянам, ибо именно египетские иероглифы стали средой, позволившей изобрести алфавит. Чтобы понять, как это произошло, мы должны сначала рассмотреть некоторые очень странные надписи, найденные в Серабите. Их всего несколько десятков, и они заметно отличаются от сотен других иероглифических надписей. Заслуга обнаружения первых из этих необычных надписей принадлежит Хильде Петри, жене известного египтолога сэра Уильяма Мэтью Флиндерса Петри, который вел археологические раскопки в Серабите в 1905 году. Именно она обратила внимание на камни, обрушившиеся на дно одной из шахт, на которых было изображено несколько неуклюжих, непохожих на иероглифы, символов.

Затем еще несколько таких надписей обнаружили на скалах возле бирюзовых шахт, и даже внутри шахт. Некоторые надписи были найдены у дорог, ведущих к храму. Однако в самом храме такие надписи присутствовали только на двух статуэтках и сфинксе. Изучая эти грубые надписи, Уильям Петри отметил, что они выглядят как своего рода имитация иероглифических знаков. Тем не менее, набор знаков был очень небольшим. Петри гениально определил по этим признакам, что перед ним неловкое алфавитное письмо, отличное от египетской иероглифической системы с ее сотнями знаков. Однако Петри не удалось прочесть эти странные надписи.

В 1916 году, приблизительно через десять лет, сэр Алан Гардинер, известный английский египтолог, заметил группу из четырех знаков, часто повторяющуюся в этих необычных текстах. Гардинер правильно идентифицировал эту повторяющуюся группу знаков как серию из четырех букв алфавитного письма, которая представляет собой ханаанское слово B'LT , оглаcованное как "баалат", "госпожа". Гардинер предложил, что "баалат" было ханаанским титулом Хатор, богини бирюзовых шахт. Были ли эти надписи вырезаны ханаанскими рабочими?

Загадка Сфинкса. Этот 25-сантиметровый сфинкс, сделанный из песчаника, стал ключом к расшифровке прото-синайского письма. Он был обнаружен Петри на развалинах храма Хатхор в Серабит и содержит две надписи на основании (на фотографиях подчеркнуты желтой линией), а также надпись на правом плече. Надписи на основании написаны прото-синайским алфавитным письмом, а надпись на правом плече - египетскими иероглифами. Иероглифического текст содержит имя богини Хатор - "хозяйки бирюзы", которой посвящен сфинкс. Известный египтолог Алан Гардинер отметил, что каждый из знаков прото-синайского текста представляет не все слово, как в иероглифическом письме, а только его начальный звук. Четыре из этих странных знаков (наприсанных слева направо) обозначают слово баалат, что на ханаанском языке также означает "госпожа". Так Гардинер расшифровал первое слово алфавитного письма.

Ключом к расшифровке стала уникальная двуязычная надпись на небольшом сфинксе из храма. Короткая надпись состояла из параллельных текстов египетскими иероглифами и новым шрифтом. Египетская иероглифическая надпись на сфинксе гласит: "Любимая Хатор, госпожа бирюзы". Незнакомым шрифтом, который сейчас называют прото-ханаанским, было написано: M'H(B)B'L[T], "Любимая баалат". Каждый из символов в слове "баалат" - это картинка: дом, глаз, рожон и крест. Гардинер правильно заметил, что каждая пиктограмма имеет акрофоническое значение: картинка обозначает не само слово, а только его начальной звук. Таким образом, пиктограмма "бет", "дом", изображается в виде четырех стен жилища и представляет собой лишь начальный согласный b. "Баалат" записывается так, как показано на рисунке в голубой области (последняя тав в строке А не разборчива).

Прото-синайские надписи на основании сфинкса, символы на голубом фоне составляют слово "баалат", "госпожа" на ханаанском языке.

Этот гениальный принцип лежит в основе всех наших алфавитных систем. Каждый знак в этом письме обозначает один согласный языка. Гласных тогда еще не было, они появились позже, и по-разному в различных алфавитных системах.

Так изобрели алфавит хананеи Серабита в эпоху средней бронзы, в середине 19-го века до нашей эры, вероятно, во время царствования Аменемхета III, фараона XII-й династии. Мы имеем все основания быть уверенными в месте изобретения алфавита, потому что почти все надписи этим новым письмом, называемые учеными прото-синайским, были найдены в Серабите.

Мы также уверены и во времени изобретения, поскольку существует характерная связь между египетскими иероглифами Среднего царства и новым синайским шрифтом. Один иероглиф, который, как представляется, имеет специальное значение, встречается за очень редким исключениям только в египетских иероглифических надписях на Синайском полуострове во время Среднего царства. Мы могли бы назвать его "синайским иероглифом". Знак выглядит как шагающий человек с поднятыми руками. В египетских иероглифических надписях Синайского полуострова этот знак представляет собой идеограмму, то есть, означает слово целиком, а не часть слова. Это слово, вероятно, нечто вроде "мастер". Этот иероглиф появляется десятки раз в египетских надписях Среднего Царства в Серабите. (Его фонетическое чтение в египетском языке в том значении, в котором оно использовалось на Синайском полуострове, неизвестно.) Этот иероглиф редко используется в более поздний период в надписях в Серабите и практически никогда не используется в других местах. Один из символов прото-синайского алфавита очень похож на этот египетский иероглиф Среднего царства. Почти наверняка этот прото-синайский знак непосредственно происходит из этого египетского иероглифа. Хананеи в Серабите, вероятно, связали эту пиктограмму, которую они видели повсюду, с громким восклицанием или приказом управляющего, когда тот поднимает руки, чтобы собрать людей, и издает возглас, похожий на "гой", известный также и в библейском иврите. Так произошла буква h прото-семитского алфавита. Если первое алфавитное письмо действительно было изобретено в Серабите эль-Хадем в период правления Аменемхета III (середина 19-го века до нашей эры), то придумали его не образованные писцы, а сравнительно неграмотные азиатское рабочие.

Эта короткая египетская иероглифическая надпись из Серабита включает в себя пять примеров фигуры с двумя поднятыми руками (выделены оранжевым цветом). Этот знак, возможно, обозначает египетских слово "мастер". Ханаанские изобретатели алфавита связали этот знак с громким призывом мастера к работу (Гой!). От этого знака произошла прото-синайская буква h.

Изобретатели алфавита в Серабите, очевидно, использовали в качестве модели иероглифы из египетских надписей Среднего царства, которые они видели вокруг. Прото-синайские пиктограммы, найденные в основном в районе бирюзовых шахт и дорог, ведущих в шахты, были заимствованы из иероглифических пиктограмм. Это может показаться странным, но я считаю, что изобретатели алфавита были неграмотными, то есть они не могли прочитать египетские надписи с их сотнями иероглифических знаков. Почему я так думаю? Символы прото-синайских надписей выглядят очень грубо: они разного размера и написаны в разных направлениях, то есть некоторые написаны слева направо, некоторые справа налево, а какие-то сверху вниз. Это означает, что их автор не знал ни правил египетского иероглифического, ни какого-либо другого письма. Для неграмотных хананеев графическое значение новых букв имело первостепенное значение. Знаковый смысл иероглифов (то есть то, что они на самом деле изображают) служил им в качестве важного мнемонического правила. Знаковый смысл иероглифов был столь важным, что даже сегодня, когда ивритские буквы потеряли свои графические связи к древними картинками (то есть мы не узнаем, что буква изображает), большинство букв по-прежнему называются своими изображениями. В современном иврите буква алеф - это ALP, "бык", буква бет - это BYT, "дом"; буква аин - это "глаз". Все это названия древних картинок прото-ханаанского письма (см. рисунок слева). Но, глядя на современные буквы иврита - алеф, бет или аин, мы больше не видем в них ни быка, ни дом или глаз, как не видим их и в латинских буквах А или В.

Хананеи - изобретатели алфавита совершенно по-новому использовали небольшой набор выбранных ими пиктограмм, просто как графические модели, безотносительно и даже не зная правильное прочтение знаков в египетском языке. Неосведомленность ханаанских изобретателей алфавита о значении египетских иероглифов, свидетельствует и то, что они иногда объединяли две разных иероглифических пиктограммы. Например, в египетском иероглифическом письме есть два вида змей. Один иероглиф изображает кобру, другой - рогатую гадюку. Эти различные пиктограммы являются знаками для обозначения звуков в египетском письме: первый для звука "DG", а второй - для "F". Этих двух змей никогда не путали в египетских текстах. Однако, ханаанские изобретатели алфавита не отметили различия и просто смешали два символа, изображающих змей в один прото-синайский знак, который они использовали для буквы "N", первого звука слова "нахаш" - "змея".

Иероглиф "кобра", иероглиф "рогатая гадюка" и прото-синайская буква N.

Основой нескольких букв нового письма стали не иероглифы, а некоторые важные объекты из мира изобретателей. Например, рисунок ладони, отсутствующий в египетских иероглифах, представляет собой букву "K", каф. Аналогичным образом прото-синайский знак с изображением композитного лука не имеет аналогов в египетском письме. В прото-синайском письме он выступает как звук ш, а словом для композитного лука в ханаанской языке было ша-на-ну-ма или подобное. Эти примеры показывают самостоятельное творчество ханаанских изобретателей алфавита и подтверждают то, что они использовали египетские иероглифические знаки разрозненно, без учета их функций и значений в египетском письме.

Ханаанский воин, изображенный на стене усыпальницы Бени Хассан, держит композитный лук, ша-на-ну-ма на ханаанском. Протоханаанская буква Ш (шин) воспроизводит форму такого лука.

Мы можем даже назвать имена изобретателей алфавита. Они, скорее всего, происходили из окружения некого Кеведеда. Он упоминается в некоторых египетских иероглифических надписях в Серабите и именуется "братом правителя Ретену". Ретену - это район между Газой и Бекаа в Ливане. Правители в этом районе Леванта носили титул "правитель Ретену". Когда азиатские правители мигрировали в восточную дельту, они, скорее всего, сохранили этот титул. Очевидно, что этот "Кеведет, брат правителя Ретену" - хананей. На одной из стел Серабита (стела 112), Кеведет изобразил себя гордо сидящим верхом на осле с адъютантами сзади и спереди, тогда как ни один египтянин не нарисовал бы себя верхом на осле. На другой стеле из Серабита Кеведет изображается с характерной ханаанской прической - "грибом". Из текста этих стел следует, что Кеведет участвовал в египетских экспедициях в Серабит в течение более десяти лет. Он, несомненно, был высокопоставленным хананеем, так как оставил иероглифические надписи в храме Серабита. Вероятно, он был руководителем ханаанских рабочих.

Изобретатель алфавита? На одной из стел Серабита Эль-Хадем, некий Кеведет, "брат правителя Ренету," изображен гордо сидящим на осле с адъютантами сзади и спереди. Хотя такое изображение было бы оскорблением для большинства египтян, для хананеев, трудившихся в шахтах, это был знак повышенного, или даже королевского статуса. Был ли он тем хананеем, который изобрел алфавит?

Надпись на стелле 92. Интересная ошибка говорит о том, что ее автор, ханаанский принц Кеведет, был знаком с прото-ханаанским письмом. Хотя надпись сделана египетскими иероглифами, многие знаки написаны грубо или неправильно. Один из знаков квадратной формы, обведенный оранжевой линией, особенно похож на прото-синайскую букву В "бет" и заметно отличается от обычного иероглифа.

Качество иероглифов в тексте, написанном Кеведетом на стеле, очень низкое. Он добавил свою надпись к уже существовавшему иероглифическому тексту лучшего качества. Его надпись на стеле 92 была бы позором для образованного египетского писца: иероглифические знаки разного размера написаны слишком близко друг к другу, тогда как в конце строки осталось свободное место. Кроме того, иероглифы на 92-й стеле удивительно похожи на знаки прото-синайских надписей. Самое поразительное сходство в египетском иероглифическом тексте стелы 92 имеет пиктограмма "дом". Сходство этого иероглифа с символом прото-синайской надписи, обозначающим букву "бет" не вызывает сомнений и сильно отличается от правильного египетского иероглифа.

Египетские надписи, систематически использующие квадратный дом, найдены именно в этом районе Синайского полуострова и относятся к периоду Среднего Царства. Далее, этот символ используется несколько раз на стеле 92, которая, вероятно, представляет собой египетский иероглифический текст, написанный хананеями, знакомыми с прото-синайским письмом и путающими изображение своей собственной буквы - "дом" с правильным египетским иероглифом. Таким образом, прото-синайский алфавит вполне мог быть изобретен в кругу ханаанея Кеведета и его последователей, многие из которых упомянуты на его стеле.

Джон Дарнелл, обнаруживший надпись в две строчки в Вади-эль-Холь (вблизи Фив), аналогичную прото-синайским надписям Серабита, предположил, что алфавит был изобретен в Египте в области с "множественностью культурных окружений". Но не эта ли "множественность культурных окружений" точно описывает Серабит Среднего Царства? Серабит был миром в самом себе. Рабочие в шахтах проводили долгие дни и ночи в изолированной пустыне, в уединении своего лагеря. Сложные и опасные работы в долгосрочных экспедициях, без сомнения, стоили многим их жизней. Хананеи видели, как египтяне молятся, поклоняются и пишут богам. Написанное имя оставалось с богом навечно, а записанное благословение оставалась с богом надолго после самой молитвы. Изоляция, страх и неожиданное осознание "увековечивания имени" естественно подтолкнули хананеев к попыткам записать призывы их собственным богам - Баалат и Элу, на их родном языке.

Как уже отмечалось, подавляющее большинство (около 30) надписей с использованием этого алфавита найдены в районе Серабита, и только одна найдена в другой части Египта (Вади эль-Холь). Еще несколько очень коротких надписей периода средней и поздней бронзы (ок. 1750-1200 до н.э.), в основном всего в несколько букв, были найдены в Ханаане. Как видно из этих дошедших до нас свидетельств, алфавит не имел мгновенного успеха. Одно можно сказать наверняка: он распространялся медленно. Лишь изредка ханаанские караваны или солдаты заносили алфавит в другие места. На протяжении половины тысячелетия после его изобретения алфавит использовался редко, по крайней мере, так это отражено в археологических свидетельствах. Как отметил семитолог Сет Сандерс, "на самом раннем этапе своего развития алфавит - это быстрый и грубый инструмент иностранных рабочих, используемый в пустынных местах, таких как шахты. В этих местах не было высокоразвитой культуры... Первые документально засвидетельствованные формы использования алфавита сводятся к простым и трогательным формам коммуникации - " Я здесь был".

За периодом Среднего царства Египта последовало то, что сейчас известно как период гиксосов (XV-XVII династии: XVII - XVI вв. до н.э.), в который Египтом правили хананеи. Этот период иногда рассматривают как основу для рассказов о приходе к власти Иосифа, Бытие 37-47. Как отмечалось ранее, в столице гиксосов в Телль-эль-Даба проводились интенсивные раскопки в течение почти 40 лет под руководством венского археолога Манфреда Виетака, однако ни одой прото-синайской надписи там не нашли. Ханаанские правители в Аварисе никогда бы не использовали такую неразвитую, примитивную письменность для своих записей. Когда они представляли себя на немногочисленных надписях в Аварисе, то, естественно, писали египетскими иероглифами.

Пока алфавитное письмо бродило с караванами хананеев, оно свято сохранялось в своей наглядной форме на протяжении сотен лет. Люди учили друг друга писать устно, для этого очень важным был наглядный характер знаков. Это позволяло легко выучить алфавит, просто запомнив изображения. Первый звук изображения и был буквой. Чтобы запомнить алфавит, нужно было просто запомнить эти изображения, далее название буквы напоминало об изображении, которое помогало воспроизвести букву. См. справа изображение головы быка (алеф) для буквы А, дом (бет) в форме квадрата для буквы В, рука (каф) для буквы K, волнистую линию, изображающую воду (маим) для буквы M, змею (нахаш) для "N", глаз (аин) для буквы аин и голову (рош) для буквы Р.

Буквы прото-ханаанского алфавита и их графические значения: A (алеф) - бык, Б (бет) - дом, К (каф) - кисть руки, М (маим) - вода, N (нахаш) - змея, аин - глаз, Р (рош) - голова.

В ранний период (до XIII-XII вв.) алфавит использовался очень редко, в основном для записи личных и божественных имен. Администрация, учреждения и школы писцов не принимали в этом участия. Власть имущие не были бы заинтересованы в поддержании и развитии этого маргинального изобретения кочевников. Наверное, именно поэтому одни и те же буквы в надписях этого периода сильно отличаются друг от друга, сохраняя тем не менее свою графическую основу.

В XII веке до н. э. великие цивилизации Египта и Месопотамии, культивирующие сложные иероглифические и клинописные письменности, лишились своего влияния. В Ханаане и Леванте появились новые народы - израильтяне, финикийцы, моавитяне и арамеи. Для этих новых народов - выходцев из периферии прежних великих культур, было вполне естественно использовать рожденную на периферии письменность, которая распространялась в их среде. Она соответствовала их языку, их социальным потребностям и их новой самоидентификации.

В определенный этап этого периода перемен новая письменность приобрела значительный статус и, может быть, даже была принята в школах, в результате чего она быстро прошла процесс линеаризации и абстракции. Более опытные писцы смогли отказаться от графической связи между буквой и ее названием. На этом этапе "письмо караванов" потеряло одно из преимуществ: свою мнемоническую силу. С этого момента (XII-XI вв. до нашей эры), чтобы использовать алфавит, приходится выучить ряд произвольных знаков - ибо в буквах больше нельзя узнать изображение быка, головы или змеи.

В девятом веке до нашей эры, алфавит стал официальным письмом всего Ближнего Востока. С его принятием вначале в греческом, а затем и в латинском языке, алфавитное письмо, изобретенное в среде ханаанских шахтеров в удаленном районе Синайской пустыни, стало письмом западной цивилизации.

Алфавит был изобретен только один раз. Все современные алфавиты происходят из того первого алфавита, который мы можем назвать серабитским. Изобретение алфавита изменило жизнь миллионов людей на тысячелетия, однако он не был изобретен учеными книжниками в школах. Он был детищем нескольких великих умов, может быть, одного человека, жившего среди хананеев, работавших в бирюзовых шахтах Синая. Однако именно египетские иероглифы сделали возможным это изобретение. С помощью алфавита давным-давно пропавшие древние египетские иероглифы тайно продолжают жить в нашем письме по сей день.

Источник

Журнал Библейской Литературы

2010-09-07T19:13:00.008+02:00

Журнал Библейской Литературы издается с 1881 года Обществом Библейской Литературы - крупнейшей организацией в области изучения Библии, объединяющей 8500 ученых из разных стран. Журнал выходит ежеквартально, публикуя научные статьи, критические заметки и рецензии книг. До недавнего времени выпуски журнала, начиная с 2001 были онлайн в открытом доступе, однако сейчас доступ к ним имеют только члены Общества. С счастью, по недосмотру или по какой-то другой причине, незакрытыми остались прямые ссылки на выпуски. Мои читатели имеют уникальную возможность пользоваться журналом до тех пор пока эти ссылки будут все еще живы (см. в конце статьи).

В этом году Общество Библейской Литературы потряс крупный скандал, в результате которого один из его членов, профессор Рональд С. Гендель покинул Общество, заявив:
"Сегодня в центре арены цирка под названием Общество Библейской Литературы сражение между верой и разумом . И хотя ученые противники разума, включая некоторых постмодернистов, феминистов и эко-теологов. могут радоваться, я нахожу это удручающим. Я не хочу принадлежать профессиональному обществу, где люди хотят меня обратить в свою веру, и где в своих рецензиях на мои книги они указывают, что я попаду в ад. Как ученый-гуманитарий, и, стоит добавить, как еврей, я чувствую себя неуютно в таком месте. Что делать? Приостановить свое членство в Обществе. Может быть, это трусливый поступок, но иногда, как писал Шекспир, "лучшее в доблести - это осмотрительность". Иногда разумнее избежать конфликт. Как Паскаль и Спиноза, я склонен действовать разумом в вопросах науки. Но мое сердце скорбит."

Подробности скандала здесь и здесь.

Журнал Библейской Литературы онлайн